Índice
Agradecimientos
Introducción.
Hacia una definición del discurso etnográfico colonial
I. Una etnografía especulativa: el incierto origen de los indígenas americanos
1. La hipótesis hebraica
2. Especulación teratológica: los gigantes americanos
3. Tiranos y usurpadores: los mexica según Motolinía
4. Adán y la teoantropología monogenética
II. El caleidoscopio colombino: utopía, traducción lascasiana y etnografía caníbal
1. Etnografía y utopía mercantil
2. Canibalismo, salvajismo y semiología
III.Etnografía, soberanía imperial y legislación
1. La soberanía etnográfica de la Iglesia católica
2. Ocio indígena y encubrimiento esclavista. Las Leyes de Burgos
3. Barbarie y guerra colonial. Las Casas discute a Demócrates
IV.América como traslado del infierno. Etnografías evangélicas y paranoia satánica
1. Demonios por doquier: horror, sangre y sacrificios humanos
2. Pensamiento analógico, copia diabólica y agencia indígena
3. Quemar, destruir y reemplazar: la extirpación de las indo-latrías
V.Bernardino de Sahagún y la paradoja etnográfica
1. Preservar, destruir y convertir
2. Etnografía y control cultural
3. La enciclopedia evangélica y el informante indígena: modos de interrogar y modos de clasificar
VI.Empirismo, etnografía y evangelización en la obra de José de Acosta
1. La obra de Acosta: función y objetivos en el contexto evangelizador
2. Etnografía y barbarie: modelos teóricos y prácticos
3. Terror útil, milagros e idolatría
Índice analítico
Índice onomástico
Lista de ilustraciones
Bibliografía
teci
Textos y estudios coloniales
y de la Independencia
Editores
Karl Kohut (Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt)
Sonia V. Rose (Université de Toulouse II)
Vol. 23
Reservados todos los derechos
© Iberoamericana, 2014
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ISBN 978-84-8489-794-1 (Iberoamericana)
ISBN 978-3-95487-341-8 (Vervuert)
eISBN 978-3-95487-292-3
Depósito legal M-12967-2014
Diseño de la cubierta: Fernando de la Jara
Realización gráfica de la cubierta: Osvaldo Oliveira / A4 Diseños
Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro
Impreso en España
Este libro está dedicado a la memoria de mi padre, Carlos Emilio Mayor Solodkow Bolognesi, a la esperanza y a la ternura esbozada en las sonrisas de mis dos hijas, Ana y Julia, y a la paciencia y el invalorable amor de Catalina Sánchez Caballero.
Agradecimientos
Este libro, que me tomó más de siete años escribir, involucra una amplia interacción académica entre varias universidades, Vanderbilt University (Nashville, TN), Universidad de los Andes (Bogotá) y University of Texas (Austin, TX); tres países —Estados Unidos, Colombia y Argentina—, y a muchos colegas y amigos de la profesión. Este libro y sus principales líneas de investigación no hubieran siquiera comenzado sin la afectuosa e inteligentísima guía del profesor Carlos A. Jáuregui cuando aún era profesor en el Departamento de Español y Portugués de Vanderbilt University (hoy en The University of Notre Dame), allá por 2005. A través del proceso de seguimiento sobre los avances de la investigación, el profesor Jáuregui fue sugiriendo, con agudeza e “inconmensurable” paciencia, la corrección, reorientación y/o validación de las líneas directrices que yo había planteado desde el comienzo del proyecto. Por su generoso e incondicional apoyo le estaré eternamente agradecido a él, a su esposa (Tatiana) y a sus hijos (Lucas, Andrés y Felipe) a quienes robé el valioso tiempo y compañía de su padre.
Asimismo, fueron de vital importancia las sugerencias y el apoyo académico ofrecido generosamente por los profesores Edward Fischer, Edward Friedman y Benigno Trigo, también de Vanderbilt University. A todos ellos, mi más sincero y profundo agradecimiento. El libro también es el resultado de las productivas conversaciones que mantuve a lo largo de cinco años en Vanderbilt University con los compañeros del Departamento de Español y Portugués (y de otros departamentos como los de Antropología, Historia e Inglés), especialmente quisiera agradecer a Juan Marcelo Vitulli (compañero de ruta), Catalina Restrepo Gutiérrez, Vanesa Miseres y David Richter por estas enriquecedoras conversaciones.
Debo un especial agradecimiento y reconocimiento a dos institutos universitarios y a dos bibliotecas en particular. En primer lugar, al Robert Penn Warren Center for the Humanities de Vanderbilt University y, en especial, a Mona C. Frederick. El centro, a través de su generosa beca, me ofreció el apoyo financiero necesario para que terminara de escribir mi tesis de doctorado, origen y base del presente volumen. Allí también fui parte de una intensa y generosa interacción con otros colegas que, con sus inteligentes preguntas, lograron reorientar mi trabajo cada vez que quería descarrilarse y por eso van mis agradecimientos para: Megan Moran, George Sanders, Nicole Seymour, Josh Epstein, Michael Callaghan y Heather Talley. Recordando mi paso por Vanderbilt, también quiero darle mis especiales gracias al bibliotecario Jim Toplon del Interlibrary Loan and Faculty Delivery Service de la Jean and Alecander Heard Library; sin su ayuda no hubiera podido comenzar mi proyecto ni continuarlo.
En segundo lugar, quisiera agradecer al Tereza Lozano Long Institute for Latin American Studies, instituto que me ofreció una generosa beca semestral (primavera 2012) para dictar un curso de doctorado sobre etnografía colonial en University of Texas (Austin) y para utilizar los extraordinarios recursos de la Benson Library. Por ello, quiero agradecer especialmente al director del instituto, el profesor Charles Hale y a los profesores Arturo Arias y Jill Robbins, del Departamento de Español y Portugués, quienes me nominaron generosamente para esta beca. De igual modo, quiero agradecer la entrañable generosidad y afecto de los profesores Jossiana Arroyo-Martínez, Jason Borge, Luis Carcamo-Huechante, Héctor Domínguez-Ruvalcaba, Gabriela Polit, Sonia Roncador, Naomí Lindstrom, César Salgado y Madeline Sutherland-Meier, por hacerme sentir uno más de UT. Por esta última beca también quiero agradecer especialmente a Santa Arias y a Carlos Jáuregui por sus generosas recomendaciones y a mis estudiantes graduados de Austin por sus estimulantes preguntas y debates sobre la escritura etnográfica en la América colonial: René Carrasco, Adrián Masters, Roanne Sharp, Zazil E. Reyes García y Alberto Palacios. Asimismo, por los permisos para reproducir las fotografías de la edición facsimilar del Códice florentino de Bernardino de Sahagún, quiero agradecer a Christian Kelleher, archivista de la Nettie Lee Benson Latin American Collection en la Benson Library de University of Texas (Austin).
El libro también fue posible gracias a la generosidad de la institución que me tiene como profesor desde hace ya más de cinco años, la Universidad de los Andes en la ciudad de Bogotá. En especial, debo mi agradecimiento al apoyo incondicional de Carolina Alzate, de Claudia Montilla Vargas y de Hugo Ramírez Sierra. En la Universidad de los Andes y gracias al soporte financiero del C.I.C. (Comité de Investigación y Creación) de la Facultad de Humanidades y Artes, pude viajar a conferencias, organizar simposios, invitar a profesores internacionales y publicar artículos. Este apoyo académico fue esencial para socializar mi conocimiento en foros internacionales y para probar mis hipótesis de lectura frente a audiencias versadas en el tema. Quiero agradecer por ello a la decana de la Facultad, la doctora Claudia Montilla Vargas y a la coordinadora del C.I.C. por aquellos días, la profesora Marcela García Botero. La Universidad de los Andes ha sido mi segundo hogar académico y me ha dado la enorme posibilidad de realizarme como docente y como investigador. Quiero agradecer por ello a mis colegas del Departamento de Humanidades y Literatura, dado que las discusiones académicas mantenidas con ellos y su gran calidad y solidaridad como compañeros han sido fundamentales para que pudiera pensar, crear y escribir. Los estudiantes del pregrado y el posgrado de Literatura de la Universidad de los Andes fueron también muy generosos con sus comentarios, con sus preguntas y con sus reflexiones en clase: Héctor Melo, Ingrid Luna, Karina Marin, Sara Santa, Mauricio Arévalo, María Camila Nieto, Vanesa Guerrero, Verónica Zacipa, Santiago Quintero, Paola Uparella y muchos otros. Hago extensivo mi agradecimiento al personal de la Universidad de los Andes: María Victoria González, Silvia Garavito, Bertha Inés Duarte, Eugenia Peña, Germán Castañeda, Edilma Cortés, Octavio García y a Luz Dari Torres, personas sin cuya colaboración, amabilidad y eficiencia mi trabajo sería imposible.
El proceso de edición del libro que presento ahora sufrió una minuciosa y responsable revisión por parte de cinco excelentes alumnos de la Universidad de los Andes y asistentes de mi proyecto de investigación FAPA (Fondo de Apoyo a Profesores Asistentes). Por ello, quiero agradecer muy especialmente a Santiago Quintero Ayarza, Paola Andrea Uparella (dos veces), Sara Santa, Ignacio Mayorga y a Juan Diego Pérez por su paciente esf uerzo en revertir mis innumerables errores de escritura.
Quiero agradecer también a mis primeros mentores en el estudio de la literatura, a las profesoras y profesores del Departamento de Letras de la Universidad Nacional de Rosario en Argentina, dos de las cuales lamentablemente ya no están con nosotros: a Lena Balzaretti por haberme enseñado los beneficios de ser disciplinado en el estudio; a Sonia Contardi, que me introdujo en los problemas y desafíos de la literatura colonial; a Claudia Caisso, quien no sólo me recomendó para mi beca de doctorado en Vanderbilt Univeristy, sino que también me enseñó a disfrutar de la poesía latinoamericana del siglo XX y, finalmente, a Roberto Retamoso, que me enseñó a pensar críticamente sobre la escritura.
Partes de este libro, versiones sintetizadas y embrionarias, aparecieron como artículos en revistas académicas. Una versión muy mínima del capítulo 2 fue publicada bajo el título de “De caníbales, etnógrafos y evangelizadores: versiones de la otredad en tres cartas del descubrimiento”, en The Colorado Review of Hispanic Studies 3.1 (2005): 17-39. En esta misma revista también apareció una versión preliminar y abreviada del capítulo 5 bajo el título de “Fray Bernardino de Sahagún y la paradoja etnográfica ¿Erradicación cultural o conservación enciclopédica?” (8 [2011]: 203-223). Por la publicación de estos dos artículos y por la posibilidad de reproducir aquí partes de ellos, quiero agradecerles especialmente a Juan Pablo Dabove y a Leila Gómez de University of Colorado (Boulder), responsables de mi primera publicación como estudiante graduado.
El acápite final del capítulo 3 tuvo dos publicaciones diferentes: 1) fue recientemente publicado en inglés bajo el título de “The Rhetoric of War and Justice in the Conquest of America: Ethnography, Law and Humanism in Ginés de Sepúlveda and Bartolomé de Las Casas” como un capítulo del libro Coloniality, Religion, and the Law in the Early Iberian World (Nashville: Vanderbilt University Press, 2013, Hispanic Issues Series); por esta publicación quiero agradecer la muy generosa invitación de Santa Arias y de Raúl Marrero-Fente; y 2) fue publicado como capítulo en un libro editado y compilado por mí (Perspectivas del Renacimiento y el Barroco), bajo el título de “Guerra y Justicia en el Renacimiento español: etnografía, ley y humanismo en Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas”, publicado por la editorial de la Universidad de los Andes, mi agradecimiento a la editorial de la universidad que me permite utilizar este artículo y en especial a su director, Felipe Castañeda.
Una versión reducida del capítulo 4 fue publicada en la revista de la Pontificia Universidad Javeriana (Cuadernos de Literatura) de Bogotá bajo el título “América como traslado del infierno: evangelización, etnografía y paranoia satánica en Nueva España” (14-28 [julio-diciembre 2010]: 172-194). Por la generosa invitación a participar en el dossier sobre literatura colonial y por el permiso para reproducir el artículo quiero agradecer especialmente a María Piedad Quevedo y al profesor Cristo Figueroa. Finalmente, una versión embrionaria del capítulo 6 fue publicada bajo el título “Una etnografía en tensión: ‘barbarie’ y evangelización en la obra de José de Acosta”, en la revista de la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, Nuevo mundo, mundos nuevos (marzo 2010); quiero agradecer a la revista por permitirme usar partes de esa versión y en especial a su directora en aquel momento, la profesora Frédérique Langue por su amabilidad al aceptar mi publicación.
Este libro también fue posible por el apoyo, la solidaridad intelectual y las múltiples conversaciones mantenidas a través de los años con muchos colegas y amigos de la profesión, como Juan Marcelo Vitulli, Luis Fernando Restrepo, Santa Arias, Jaime Borja, Betty Osorio, Hugo García, Daniel Gutiérrez Ardila, Kris Lane, Song No, Ruth Hill, Mariselle Meléndez, José Antonio Mazzotti, Mabel Moraña, Valeria Añón, Loreley El Jaber, Mariana Rosetti, Ignacio Sánchez-Prado, entre otros colegas que mi traicionera e injusta memoria me impide recordar.
Este libro está dedicado a la memoria de mi padre (Carlos Emilio Mayor Solodkow Bolognesi), quien fue siempre una gran inspiración intelectual (un excelente lector y un fino escritor) y ética (una de las personas más solidarias que conocí en mi vida), quien murió en diciembre de 2007 cuando aún era yo estudiante de posgrado en Vanderbilt University. En mi memoria están y estarán por siempre el apoyo afectivo incondicional y el cariño constante de familiares y amigos que también hicieron posible este libro: Adriana Andrenacci (cocinera inigualable y madre mía), Noemí Solodkow, Gervasio Fierro, Diego Fernández, Aldo Simón, Julia Sabena, Waldir Sepúlveda, Sandra Alvarado Bordas, Gerson Lévi y, desde que vivo en Colombia, mi esposa Catalina Sánchez Caballero (compañera de ruta y mamá de mis dos hijas, Ana y Julia), mi familia política, los Sánchez Caballero (William, Patricia, Juan, Andrés y Valentina), y mis amigos y colegas Daniel Gutiérrez Ardila y Carlos Camacho.
Finalmente, quiero agradecer a Klaus Vervuert por su gran profesionalismo, por su generosidad y por su paciencia. También a Anne-Kathrin Distler de la Editorial Iberoamericana Vervuert, por su eficiencia, su colaboración y gentileza. Asimismo, mi más sincero agradecimiento para los profesores Karl Kohut y Sonia Rose, quienes con aguda inteligencia leyeron mi libro, aceptaron mi propuesta para su colección e hicieron invaluables recomendaciones para que este volumen sea hoy una realidad.
Introducción
Hacia una definición del discurso etnográfico colonial
Los pueblos no europeos no sólo son estudiados como el índice de una buena naturaleza enterrada, de un suelo nativo recubierto, de un “grado cero” con relación al cual se podría alinear la estructura, el devenir y sobre todo la degradación de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como siempre, esa arqueología es también una teleología y una escatología; sueño de una presencia plena e inmediata que cierra la historia, transparencia e indivisión de una parusía, supresión de la contradicción y de la diferencia.
Jacques Derrida.
De la gramatología (150; énfasis mío)
Europa ha constituido a las otras culturas, mundos, personas como ob-jeto: como lo “arrojado” (-jacere) “ante” (ob-) sus ojos. El “cubierto” ha sido “descubierto”: ego cogito cogitatum, europeizado, pero inmediatamente “en-cubierto” como Otro. El Otro constituido como lo Mismo. El ego moderno “nace” en esta auto-constitución ante las otras regiones dominadas.
Enrique Dussel. 1492: el encubrimiento (53)
[D]e qué manera podía una cultura plantear en forma maciza y general la diferencia que la limita […] ¿A partir de qué a priori histórico ha sido posible definir el gran tablero de las identidades claras y distintas que se establece sobre el fondo revuelto, indefinido, sin rostro y como indiferente, de las diferencias?
Michel Foucault. Las palabras y las cosas (9)
Desde la Antigüedad grecolatina el discurso etnográfico ha ocupado un lugar privilegiado en la historia de Occidente. Las relaciones complementarias entre la alteridad y la mismidad han definido zonas importantísimas del conocimiento humano. La clasificación de la diferencia antropológica (de costumbres, de pensamientos, de modos de organización política, económica, social y religiosa, entre otras) ha determinado y definido formas específicas de interacción, poder y control entre los seres humanos. A partir del comienzo de la “Era Moderna” o “Era de los Descubrimientos” en el siglo XVI, la sistematización de este discurso etnográfico produjo nuevos interrogantes y nuevas reformulaciones filosóficas y epistémicas inspiradas, paradójicamente, por los modelos que previamente había ofrecido la propia Antigüedad grecolatina.1 Como afirmaba Anthony Pagden: “[L]os viajeros del siglo XVI fueron a América con ideas precisas de lo que podrían encontrar allí. Fueron buscando hombres salvajes y gigantes, Amazonas y pigmeos. Fueron en busca de la Fuente de la Eterna Juventud, de ciudades pavimentadas en oro, de mujeres cuyos cuerpos, como los de los hiperbóreos, nunca envejecían, de caníbales y hombres que vivían más de cien años” (La caída 30). Sin embargo, el “Descubrimiento” de un “nuevo” continente obligó a los viajeros, conquistadores y evangelizadores europeos a una exhaustiva revisión, tanto de las clasificaciones sobre la monstruosidad, el salvajismo y la barbarie, como del concepto específico de humanidad. Así, el discurso etnográfico que comienza tempranamente en la historia de Occidente puede comprenderse como una larga secuencia de reformulaciones, irrupciones y emergencias discursivas que empiezan a desplegarse en la Antigüedad (Grecia y Roma), atraviesan la Edad Media latina y vuelven a ser revisadas durante el Renacimiento para ser ampliadas y relativizadas durante la Ilustración y, más tarde, con la emergencia de la etnología en los siglos XIX y XX.2 Es posible afirmar, entonces, que el discurso etnográfico sostiene, cruza y legitima gran parte de la autoridad (y del autoritarismo) de la episteme occidental y que ha sido uno de los instrumentos responsables de la generación, histórica y sistemática, de una violencia inagotable.
Desde la aparición de los “fieros” comedores de carne humana o caníbales en los Diarios colombinos (1492-1500), pasando por la variada clasificación de indígenas idólatras llevada a cabo por fray Toribio de Benavente (Motolinía) en sus Memoriales; las largas discusiones teológicas metropolitanas en Burgos (1511-1512) y, más tarde, en Valladolid (1550-1551) entre Las Casas y Sepúlveda; las relectiones de Francisco de Vitoria (De Indis, De Iure Belli); la enciclopedia de la alteridad que propuso fray Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de Nueva España y la conceptualización de la barbarie de los indígenas americanos que formuló el jesuita José de Acosta en su De procuranda indorum salute (1588), los indígenas americanos fueron “ob-jeto”, como señala Dussel en el epígrafe, de las más intricadas especulaciones de un tipo específico de discursividad colonial a la cual denomino en este estudio como discurso etnográfico, un concepto que nos ayuda a pensar de qué maneras se organizó y, fundamentalmente, cómo se significó la diferencia étnica, cultural y religiosa en el mundo colonial americano durante el final del siglo XV y a lo largo del XVI.
Ese Otro diferente, el indígena (y más tarde el esclavo africano, el criollo y las diversas mezclas raciales) produjo con su cuerpo, su lengua, su cultura y su religión una interrogación al “sí mismo” europeo y, simultáneamente, planteó límites a su propio conocimiento: ¿quiénes son esos otros? ¿Cuál es la relación que guardan con mi cultura de origen, con mi conocimiento del mundo, con mi religión, con mis valores, con mi humanidad? ¿Cuáles son los poderes que sobre esos otros se pueden ejercer y cómo legitimar intelectual, religiosa y jurídicamente esos poderes? De este modo, la acción de conquistar no sólo se definió a partir de prácticas materiales y violentas como la encomienda, la esclavitud y la conversión religiosa, sino también mediante prácticas simbólicas como la escritura de la ciudad letrada.3 A través de la escritura de la ciudad letrada se hizo posible la clasificación y homogenización de la diferencia: una práctica a partir de la cual la alteridad del mundo indígena americano fue cosificada, apropiada y representada de acuerdo con parámetros epistemológicos europeos, como señala Rolena Adorno:
La ciudad letrada comprendía muy bien los peligros de la diversidad cultural y los consideraba una amenaza a la homogeneidad cultural que el colonialismo doméstico y de ultramar se esforzó por imponer. Vista desde esta perspectiva, la ciudad letrada representaba inevitablemente a los “otros”, ante el mundo y ante sí misma, como estereotipos sin especificidad que compartían una serie básica de rasgos negativos (“La ciudad letrada” 20).
Las caleidoscópicas imágenes del cuerpo del salvaje se crearon dentro del discurso etnográfico y, de este modo, el conocimiento y los efectos de verdad que se construyeron allí colaboraron con la red instrumental del poder que se aplicó sobre esos sujetos clasificados. Así, los cuerpos inscriptos en este discurso se hallan anexados a un campo político, esto es, la soberanía imperial. Esta soberanía, como afirman Deleuze y Guattari, es lo que hace posible la “interiorización” de la exterioridad salvaje: “la soberanía sólo reina sobre aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente […] Esa forma de exterioridad se presenta necesariamente como la de una máquina de guerra, polimorfa y difusa” (367). De allí se deriva la instrumentalidad del discurso etnográfico como aparato de incorporación clasificatoria de la alteridad hacia la mismidad cultural y soberana del Imperio.
Ahora bien, ¿cómo podríamos siquiera comenzar a esbozar una definición posible de esta formación discursiva que, como una red o una malla, se extiende y se reformula constantemente en Occidente? ¿Cómo comenzar a definir un discurso atravesado por una continuidad discontinua asolada por reformulaciones políticas y religiosas, por los avatares del desarrollo científico y por las manipulaciones estratégicas e ideológicas esgrimidas tras las guerras de ocupación colonial? ¿Cómo aprehender la riqueza semántica y las transformaciones de vocablos fundamentales (y fundamentalistas) del pensamiento occidental (“salvaje”, “bárbaro”, “antropófago/caníbal”, “civilizado”)? El objetivo de este libro no es, sin duda, realizar la genealogía del discurso etnográfico en Occidente, tarea imposible para un individuo, sino tan sólo circunstanciar el uso, la implementación y reformulación de este discurso en un corte sincrónico que cubre el siglo XVI, concretamente, durante los primeros cien años de la invasión europea al continente Americano.
Para llevar a cabo dicha tarea, este estudio reflexiona sobre los dispositivos de saber y las relaciones de dominación simbólica y material que se ejercieron mediante el discurso etnográfico sobre diversas etnias indígenas de América en el Caribe y en Nueva España principalmente, aunque no se limita a estos espacios geográficos. Este libro también analiza cómo y por qué en este discurso se diseminan una serie de enunciados que colaboran con la construcción de la diferencia cultural, la negación/creación de la alteridad, la producción del saber sobre el Otro y la configuración de nuevas identidades sociales y étnicas. Asimismo, estudio en estas páginas las relaciones de “instrumentalidad” política (soberanía), jurídica (encomienda) y religiosa (conversión) que el discurso etnográfico mantuvo con respecto a la justificación de la ocupación colonial y con la llamada “misión civilizadora” de Europa sobre la América indígena. Nada más ajeno a la intención de este volumen, como sostenía Mabel Moraña en su crítica al debate posmodernista de los años noventa en el marco de la crisis de las ideologías y el auge neoliberal, que proponer una “romantización de la alteridad” o una “absolutización de la otredades como lugar de un privilegio epistemológico” (“Borges y yo” 264). La deconstrucción de los modos en los cuales las epistemes eurocéntricas concibieron la alteridad indígena mediante las formulaciones del discurso etnográfico se encuentra más estrechamente relacionada con el conocimiento de los dispositivos de dominación colonial que con la posibilidad paternalista (y colonial) de defender una otredad históricamente amenazada o en disolución.
El discurso etnográfico no puede definirse a partir de una unidad o un objeto; lo que este discurso dice es una heterogeneidad, una diferencia, una dispersión de enunciados en torno a la clasificación de la alteridad. La pregunta que me hago, y que este libro investiga, es si existe algún tipo de regularidad en la formulación de los enunciados etnográficos coloniales: ¿cuál es la regla o el juego de reglas que agrupan o que hacen posible la dispersión de estos enunciados sobre la otredad? ¿Cuáles pueden ser las motivaciones (o necesidades) y las consecuencias jurídicas, ideológicas, económicas y políticas de semejantes enunciados? En este sentido, utilizo una herramienta conceptual foucaultiana, las llamadas reglas de formación de enunciados, la cual me sirve para analizar porciones representativas y significativas de la producción textual del primer siglo de ocupación colonial.4
El discurso etnográfico puede pensarse entonces a partir de las textualidades que configura, de los diálogos y préstamos que genera con los diferentes campos de saber –tales como la religión, la medicina, el derecho y la cartografía–, de los sintagmas que produce, del juego de los enunciados que no cesa de articular y poner en relación. Por ejemplo, la oposición constante entre el “progreso” y lo “primitivo” que se resiste, entre el cristianismo y la idolatría, entre lo “aberrante” (sodomía, canibalismo, sacrificios humanos) y la norma, entre la inclusión y la exclusión (periferia/eurocentrismo). Para hacer posible esta exploración realizo un análisis interdisciplinario utilizando las herramientas metodológicas y teóricas de la crítica literaria y cultural, los estudios coloniales, el análisis del discurso y la antropología. Con estos instrumentos teóricos y críticos se exploran diversos tipos o géneros discursivos (crónicas, cartas, memoriales, cédulas reales, sentencias judiciales, tratados religiosos, entre otros). Al mismo tiempo, el libro revisa las múltiples formas en las que se presenta la invención de las identidades coloniales, esto es, los modos en que dichas identidades se ordenaron moral y éticamente (axiológicamente) para luego ser asimiladas o tipificadas dentro de un orden político, económico y religioso.
Una conclusión general que se propone en este volumen es que leer el discurso etnográfico colonial implica enfrentarse a modos singulares y específicos de construcción de límites culturales y antropológicos, de clasificaciones y de órdenes taxonómicos, de tipologías que intentan poner freno a la proliferación constante de la diferencia que produce el “encuentro” con la alteridad.5 En fin, se trata de comprender los modos a partir de los cuales la soberanía imperial articula una exterioridad complementaria mediante el juego dialéctico entre lo interior y lo exterior. En el libro también se analizan los procesos arriba mencionados a través de la exploración de dispositivos discursivos como los enunciados, los estereotipos, algunos tropos específicos (caníbal, idólatra, etc.) y las analogías que se diseminan en un vasto conjunto de textos representativos del discurso etnográfico colonial. El volumen intenta llevar a cabo una intervención crítica y un debate dentro del conjunto de los estudios sobre la literatura colonial y propone no sólo desmontar los fundamentos del eurocentrismo —superioridad racial de Europa, inferioridad cultural del indígena americano, el supuesto salvajismo que se opone a la civilización y el progreso— en los textos coloniales explorados, sino también en algunos de los análisis propuestos por la crítica contemporánea.6 En síntesis, realizo un estudio transdisciplinario de la formación del discurso etnográfico y del papel instrumental que este desempeñó en la conformación de los imaginarios coloniales y en la formación de los relatos de identidad durante la emergencia de la primera Modernidad colonial.
Con el concepto de Modernidad colonial intento designar un vasto conjunto de lógicas culturales (económicas, políticas, religiosas, lingüísticas) que aspiran a una totalidad orgánica y que comenzaron a funcionar a partir de 1492.7 Analizar las lógicas culturales y discursivas de esa Modernidad colonial implica pensar en violentos procesos de asimilación y transformación cultural, política y religiosa que comienzan a perfilarse durante el siglo XV y que toman su poder transformador definitivo a partir de la así llamada “Era de los Descubrimientos”, cuando Europa se autofijó como centro geopolítico de operaciones mercantiles y de producción de conocimientos (Dussel, 1492 52). Este paradigma de poder totalizante, como señala Quijano, no “puede implicar que la heterogeneidad histórico-estructural haya sido erradicada dentro de sus dominios. Lo que su globalidad implica es un piso básico de prácticas sociales comunes para todo el mundo” (“Colonialidad del poder” 214-15). Esto significa que, más allá de sus pretensiones hegemónicas, la Modernidad colonial debió enfrentar la resistencia de la heterogeneidad cultural que pretendía subsumir.
Desde una perspectiva académica general, la Modernidad colonial ha sido analizada bajo dos paradigmas genealógicos centrales: el primero de ellos se refiere a un periodo en la historia mundial que empieza con el mal llamado “Descubrimiento” de América (Dussel, Quijano, O’Gorman, Bolívar Echeverría, Mignolo, Jáuregui, Castro Gómez).8 Otro comienzo, de acuerdo con el mundo académico anglosajón y germánico, se relaciona con la Ilustración (Weber, Hegel, Habermas, Adorno, Horkheimer, Wallerstein, Giddens, Jameson). Enrique Dussel y Quijano han planteado que, independientemente de la localización temporal/espacial específica de su génesis, la Modernidad es inseparable y va de la mano con la violencia colonial. Más allá del paradigma ideológico que se utilice para pensar la expansión colonial, es necesario reconocer que el proyecto de la Modernidad se constituye y reconstituye simultáneamente en un proceso articulado por Europa como un centro que comienza a delimitar su periferia, inscribiéndola bajo la forma de un subsistema dominado/colonizado dentro de un nuevo sistema comercial del Atlántico o sistema mundo del que nos habla Wallerstein:
A finales del siglo XV y principios del XVI, nació lo que podríamos llamar una economía-mundo europea. No era un imperio, pero no obstante era espaciosa como un gran imperio y compartía con él algunas características […] Es una “economía-mundo” debido a que el vínculo básico entre las partes del sistema es económico, aunque esté reforzado en cierta medida por vínculos culturales y eventualmente, como veremos, por arreglos políticos e incluso estructuras confederales (21).9
Desde 1492 la historia del mundo comienza a mundializarse, esto es, la historia de todas las civilizaciones regionales o provinciales son colocadas paulatinamente en una relación empírica efectiva y comienzan a ser conectadas o sincronizadas a un centro de poder, la soberanía imperial. De este modo, la Modernidad puede pensarse, según Dussel, como el proyecto político-económico hegemónico que organiza un centro y liga militar, cultural y comercialmente a la periferia y a sus múltiples ecúmenes preexistentes (Dussel, The Underside 132). Ello no implicó que no convivieran temporalidades y modernidades múltiples dentro del telos general de la Modernidad hegemónica. De hecho, los esfuerzos modernizantes siempre estuvieron relacionados con la necesidad de hacer homogéneas (hacer coincidir las cronologías de la producción comercial) las temporalidades en destemporalidad de las diferentes modernidades, esto es, la civilización y/o modernización del salvaje, de su cultura y de su religión. Este proceso de reacomodación de las múltiples temporalidades (sacar al Otro de la idolatría y traerlo al tiempo de la cristiandad, sacar al Otro de la ignorancia y traerlo al tiempo tecnológico, desarrollar al bárbaro, hacerlo útil) ha sido una constante preocupación dentro de los proyectos de modernización en América Latina, aquello que Dussel define como la “falacia desarrollista” (1492 21). Al respecto, Bolívar Echeverría afirma que la Modernidad siempre trata de imponer un modelo o un proceso, necesariamente incompletos: “se trata de una modalidad civilizatoria que domina en términos reales sobre otros principios estructuradores no modernos o premodernos con los que se topa, pero que está lejos de haberlos anulado, enterrado y sustituido; es decir, la modernidad se presenta como un intento que está siempre en trance de vencer sobre ellos, pero como un intento que no llega a cumplirse plenamente” (Modernidad y blanquitud 17-18). Afirmar la existencia de una modernidad hegemónica, por lo tanto, equivale a decir que hubo un modelo que prevaleció sobre los demás y que, en cierto sentido, determinó y condicionó las posibilidades de otros modelos.10 Como afirma Samir Amin: “With the Renaissance begins the two-fold radical transformation that shapes the modern world: the crystallization of capitalist society in Europe and the European conquest of the world […] Simultaneously, Europe becomes conscious of the universal scope of its civilization, henceforth capable of conquering the world” (71).
Pero, ¿qué entendemos por discurso etnográfico en el marco del desarrollo de la Modernidad colonial? Si tomamos la etimología griega del compuesto ethnos (pueblo) y grapho (trazo, escritura), podemos definir este tipo específico de discurso como la práctica de escribir un pueblo, definirlo, catalogarlo y representarlo. La tarea etnográfica puede asociarse entonces con dos prácticas concretas: traducir el texto borroso de la cultura y sus signos y brindar una interpretación del palimpsesto que supone cualquier otra cultura, como señala Peter Mason: “Ethnography, the recording of an ethnos, whether in writing or in other forms of recording, is a form of translation and reduction. All ethnography is an experience of the confrontation with the Other set down in writing, an act by which that Other is deprived of its specificity” (13; cursivas del original). Además, el discurso etnográfico tuvo, históricamente, múltiples fines, como: 1) inventariar la riqueza (posible y figurada); 2) cartografiar los territorios desconocidos; 3) catalogar la flora y la fauna (real e imaginaria); 4) traducir la lengua indígena; 5) testimoniar aventuras viajeras (inscripción narrativa-narcisista del ego conquistador); 6) disponer “el tiempo y los espacios salvajes en subordinación epistemológica con occidente” (Jáuregui, “Brasil” 81), por nombrar algunos de los más importantes. Estos procesos funcionaron como instrumentos claves para el apuntalamiento y definición de los variados y contradictorios proyectos de la Modernidad colonial y, como tales, han operado insistentemente desde la “invención” de América (véase O’Gorman 1995) en el espacio cultural de América Latina y sus imaginarios políticos. La articulación de prácticas de inclusión y de exclusión sobre/contra/para el Otro (conversión, educación, modernización) han dependido en gran medida de un imaginario étnico-racializado (castas, pureza, mestizaje, pigmentocracias) de elucubraciones en torno a una semiótica étnico-racial de los cuerpos que se organizó a partir de clasificaciones etnográficas y principios antropológicos.
Es en la reconstrucción etnográfica del Otro donde se halla definitivamente la del “mismo”, la del ego que vuelve insistentemente para decir “aquí estoy yo” y “allá estás tú”, para marcar la distancia de esa especularidad que le devuelve al ego su posibilidad de existencia y, con ella, su protección ante una posible disolución, ante la amenaza de volverse, precisamente, ese Otro. Como señala Carlos Jáuregui, la etnografía es esa insistencia que repite atribulada, “yo estuve, yo vi, yo conozco”, pero “yo no soy” el Otro (“Brasil especular” 83-84).11 Los dispositivos etnográficos no persiguen como objetivo eliminar la diferencia irreductible del Otro, alcanzar la igualdad entre las culturas, sino controlar y dominar la diseminación de dicha diferencia, hacerla más reconocible o visible dentro de sus paradigmas de conocimiento y, finalmente, justificar su propia violencia, como claramente lo señala Derrida en el epígrafe introductorio. De este modo, ese fondo “revuelto, indefinido y sin rostro” desde donde emergen las “identidades” del que nos habla Foucault, será ordenado dentro del campo de la escritura colonial mediante una serie de procedimientos discursivos (analogías, isomorfismos, estereotipos, silogismos, metáforas, alegorías, metonimias y ciertos procesos de sincronización cultural) que serán responsables de una construcción axiológica asimétrica entre el europeo y el indígena; asimetría respaldada en y por la autoridad eurocéntrica del conquistador y del evangelizador.12 En esta escritura es posible entonces observar el desarrollo de una obsesión constante en el conquistador/evangelizador por reducir y encubrir la distancia entre el mundo de lo percibido por el ego conquistador y el mundo indígena, entre la “realidad colonial” y su desciframiento y traducción a sistemas conceptuales eurocéntricos.
Desde el inicio mismo de la Conquista de América el discurso etnográfico se alimentó, en diferentes grados y maneras, de una imposibilidad y un fracaso, e hizo de esa imposibilidad y de ese fracaso su potencia movilizadora: penetrar lo incógnito y lo ignoto del Otro (su cultura, su religión, su organización social, etc.), hacer desaparecer esa lejanía cultural y esa diferencia en constante dispersión entre el conquistador/evangelizador europeo y el Otro americano, instalarse en esa misma distancia para intentar abolirla, explicarla, dominarla y traducirla. Así, el impulso etnográfico de esta escritura nació ligado a la potencia de su propia imposibilidad (la pura dispersión de la alteridad), a sus paradojas internas y a sus fracasos productivos. Una imposibilidad fructífera que, al no poder traducir la “diferencia” que representa el Otro de una manera satisfactoria dentro de su propio paradigma cultural y dentro de sus objetivos políticos, económicos y religiosos, lo encubrió y lo deformó, causando una proliferación de identidades sustitutas: monstruos antropófagos, hombres con hocico de perro, amazonas, idólatras, en fin, salvajes indómitos. Enrique Dussel ha planteado que el nacimiento de lo que hoy denominamos Modernidad colonial tiene su base, precisamente, en un encubrimiento del indígena americano. Ese Otro fue, de acuerdo con Dussel, “negado como Otro” y “obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la totalidad dominadora como cosa” (1492 59). En el mismo sentido, Cornejo Polar afirmaba que la “condición colonial” había consistido precisamente en
Negarle al colonizado su identidad como sujeto, en trozar todos los vínculos que le conferían esa identidad y en imponerle otros que lo disturban y desarticulan, con especial crudeza en el momento de la conquista, lo que no quiere decir —como es claro— que se invalide la emergencia, poderosísima en ciertas circunstancias, de nuevos sujetos a partir y respetando —pero renovándolos a fondo, hasta en su modo mismo de constitución —los restos del anterior (19).
En el discurso etnográfico es posible leer el despliegue de una obsesión constante por reducir y encubrir pero también, paradójicamente, por producir la distancia cultural entre el mundo de lo percibido por el ego moderno (euro/etno/céntrico) y, el mundo sensible exterior (la periferia colonial). Estas paradojas y ambigüedades de la representación de la distancia colonial han sido señaladas por Homi Bhabha: “el discurso colonial produce al colonizado como una realidad social que es a la vez un ‘otro’ y sin embargo enteramente conocible y visible” (96). Esta tensa y persistente distancia entre ethnos (pueblos) y graphos (escrituras) es útil para entender cómo se construyó la escritura sobre el Otro, ya como justificación de la violencia y la autorización epistémica occidental, ya como articulación de los procesos paternalistas de inclusión/exclusión, o incluso, como una mezcla de ambas estrategias a lo largo y ancho de la historia de América colonial.13 La reducción de esta distancia entre el escritor, la escritura y la exterioridad colonial se llevó a cabo a través de lo que Abdul JanMohamed define como la “economía de una alegoría maniquea” [“the economy of manichean allegory”] que se realiza, entre otras cosas, a partir de una estrategia de fetichización que hace posible: “a rapid exchange of denigrating images which can be used to maintain a sense of moral difference”; dichas estrategias de fetichización permiten al productor del discurso colonial: “to transform social and historical dissimilarities into universal, metaphysical differences” (87). Estas diferencias construidas en el discurso colonial se administran luego como otra mercancía más del saqueo colonial, según JanMohamed:
The European writer commodifies the native by negating his individuality, his subjectivity, so that he is now perceived as a generic being that can be exchanged for any other native (they all look alike, act alike, and so on). Once reduced to his exchange-value in the colonialist signifying system, his is fed into the manichean allegory, which functions as the currency, the medium of exchange, for the entire colonialist discursive system (83).
La incertidumbre y la ansiedad cultural producidas por el mal llamado “encuentro” con un Otro supuestamente excéntrico, exótico, salvaje, lascivo, supersticioso, idólatra, ágrafo, sedicioso, no pueden persistir como un puro enigma de la mirada del poder del conquistador y del evangelizador; esa encrucijada entre el terror, la paranoia y el deseo por el cuerpo, el alma, la fuerza de trabajo y los bienes de los Otros deberá articularse a partir de una negociación asimétrica, autoritaria y paternalista. Allí, en la intersección misma de la diferencia que atemoriza al ego eurocentrado, el discurso etnográfico será el instrumento de aprehensión, conjuración y representación de esa supuesta otredad abyecta: la forma de traducir la diferencia radical e irreductible, la manera de producir una alteridad cosificada, y el modo específico de articulación de un conjunto de saberes jerárquicos y axiológicos que justificarán y legitimarán la posesión de la vida indígena.
El discurso etnográfico no se refiere, en el marco de mi investigación, aunque esté genealógicamente relacionado, a aquello que en el campo disciplinario y académico de la antropología actual se denomina como relato etnográfico o trabajo de campo. Lo anterior designa un tipo particular de praxis académica cuyos orígenes son inseparables, como han mostrado Talal Asad y Margaret Hodgen, del colonialismo y el eurocentrismo, pero cuyas reglas de formación y uso son más bien recientes y neocoloniales. En cambio, el concepto de discurso etnográfico que utilizo aquí se presenta como una categoría analítica que designa un conjunto de mecanismos retóricos e ideológicos cuya función primordial es la construcción y representación de la diferencia cultural y racial dentro de los relatos de alteridad en la América colonial.
Es importante señalar que el concepto de discurso etnográfico no pretende ser una nueva etiqueta para designar un género de escritura y debe entenderse como una formación discursiva que abarca tipos genéricos ya constituidos: la relación, la carta, el memorial, el diario, el tratado, entre otros. Esta formación discursiva no modifica aquello que Derrida nombraba como la ley del género, sino que es constitutiva de su propia formulación en tanto que contaminación y mezcla de los límites borrosos y paradojales de esa propia “ley”; un principio de mezcla y de impureza que participa de la formación discursiva sin pertenecer enteramente a ella o sin ser su principio constitutivo. En palabras de Derrida: “What I shall call the law of the law of genre. It is precisely a principle of contamination, a law of impurity, a parasitical economy. In the code of set theories, if I may use it at least figuratively, I would speak of a sort of participation without belonging —a taking part in without being part of, without having membership in a set” (“The Law” 59). El discurso etnográfico contamina y atraviesa la ley del género con el paradójico estatuto de la no pertenencia; está allí pero no es el género, forma parte sin formar parte, habla como parásito dentro de un lugar que no le es propiamente suyo; puede por lo tanto residir en la crónica, en la carta, en el ensayo, en los discursos religiosos y jurídicos. Es menos que un género y más bien un modo del discurso, un principio de contaminación y un generador de reglas de lo decible más que un ente generado por la regla y la ley. Es por ello que el discurso etnográfico ha probado ser resistente a cualquier exclusión genérica: se reproduce en la poesía, se incorpora en la crónica, se modifica en la novela, se reconstituye en el discurso teológico; en otras palabras, se metamorfosea a través de la historia y sus textualidades. Por ello, el concepto de discurso etnográfico define y señala momentos específicos en el texto en los cuales emerge la representación o autorrepresentación, el enunciado sobre una alteridad cultural o varias, ya sean éstas sociales (etnias, pueblos, “razas”) o individuales (el caníbal, el criollo, el mestizo).
El conocimiento del/sobre/contra el Otro (su cuerpo, sus creencias, sus prácticas) se halla siempre involucrado en las relaciones de poder y, por lo general, es utilizado en la regulación de la conducta social a través de prácticas discursivas (como el derecho) y no discursivas (como la esclavitud), como señala Derrida: “El etnólogo es quien viola un espacio virginal tan seguramente connotado por la escena de un juego […] Por tanto, la simple presencia del mirón es una violación” (De la gramatología 148). El conocimiento ligado al poder no sólo asume la autoridad de “la verdad”, sino que tiene el poder de transformarse a sí mismo en lo que Foucault denominaba como un régimen de verdad y James Clifford como la autoridad etnográfica.14 Todo conocimiento, una vez aplicado en el mundo real, tiene efectos reales y, en ese sentido al menos, se transforma en “verdad”: se inventa la identidad caníbal y luego se esclaviza a los sujetos que supuestamente pertenecen a esta categoría. En síntesis, el caníbal o, mejor, el salvaje, no es una ontología que preexista al discurso que lo nombra.15
Como ha señalado Foucault en Vigilar y castigar (1977), no existen relaciones de poder sin la constitución correlativa de un campo de saber, ni ningún conocimiento que no presuponga y constituya, al mismo tiempo, un entramado de relaciones de poder. Y lo que está en el centro de estas relaciones de poder es el cuerpo del Otro. El cuerpo del Otro emerge como ese lugar en el que quieren clausurarse todos los significantes bajo el imperio fáctico de su “ser” real. Sin embargo, el cuerpo, en tanto objeto-signo paradojal, no deja nunca de significar a través de las múltiples escrituras e interpretaciones sociales de la historia que lo dicen, lo piensan, lo leen, lo temen, lo vigilan y lo conjuran. De este modo, diferentes formaciones discursivas dividen, clasifican e inscriben el cuerpo en sus respectivos regímenes de poder y verdad, dentro de aquello que Jossianna Arroyo ha denominado como políticas de la identidad (Arroyo 2003).
La diferencia y la distancia pertenecen al orden empírico, sin embargo, tanto distancia como diferencia vienen a articularse dentro del discurso etnográficosignos que no dejan de significargramática del poderdel ordenla mirada desde una escrituraLa escritura