Niels Weidtmann
Interkulturelle Philosophie
Aufgaben - Dimensionen - Wege
A. Francke Verlag Tübingen
Held 2013c, S. 123.
Waldenfels 1993, S. 63.
Vgl. Rombach 1987.
Stenger 2006.
W.v. Humboldt 2002.
Wiredu 1996a, S. 136–144.
Vgl. das Kapitel zum ›Blick‹ in Sartre 1993.
Lévi-Strauss 1972, S. 19.
Gegen solche Missverständnisse wird zu Recht die Kritik am Identitätsdenken ins Feld geführt (vgl. z. B. Sen 2007).
Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, Artikel 3.
Vgl. Nussbaum 2008.
Taylor 2009, S. 13ff.
W.v. Humboldt 2002, S. 20f.
In diesem Sinne lässt sich Rortys Konzept der »liberalen Ironikerin« verstehen. Vgl. Rorty 1995.
Darauf macht beispielsweise Stenger aufmerksam. Vgl. Stenger 2006, S. 1015–1023.
Bedorf 2010.
Taylor 2009, S. 39ff.
Bereits 1974 trat das Amtssprachengesetz in Kraft, wonach Französisch zur alleinigen Amtssprache in Quebec wurde. Im Jahr 1977 wurde dieses Gesetz durch die Charta der französischen Sprache ergänzt (Gesetz 101), das u.a. den französischsprachigen Unterricht regelt.
Bedorf 2010, S. 138.
Zum Paradox der Alteritätserfahrung vgl. auch Kap. 3.3.
Taylor 2009, S. 48f.
Ebd., S. 49.
Meine Darstellung des Konzepts der Transkulturalität bezieht sich im Wesentlichen auf Welsch 1992 und 1999. Für die Konzeption von Vernunft, die dem transkulturellen Denken zugrunde liegt, s. Welsch 1996. Für eine interdisziplinäre Sammlung von Texten zur Transkulturalität s. Langenohl, Poole und Weinberg 2015.
Ortiz 1970.
Vgl. dazu Reichardt 2006.
Vgl. Kap. 1.1.
S. dazu Kap. 1.3.
Waldenfels 1990, S. 63.
Vgl. die von Welsch vorgebrachte Kritik am Begriff der Interkulturalität, die ich in Kap. 1.2 diskutiert habe.
Vgl. Waldenfels 1997, s. bes. S. 66–84.
Kimmerle 2006.
Wimmer 1996.
Vgl. Stenger 2006, s. bes. Kap. 4.
Ebd., S. 1009.
Ich habe den interkulturellen Kulturbegriff etwas ausführlicher dargelegt in Weidtmann 2013.
Rombach 1994a.
In einem ähnlichen Sinn spricht Elm vom »Ethos«, der eine Kultur prägt. Elm 2001, bes. S. 17–28.
Vgl. dazu Kap. 4.3.
Das versuche ich in Kap. 2 deutlich zu machen.
Nishitani 1990. Vgl. auch Kap. 5.1.
Vgl. das gleichnamige Buch von Waldenfels 1990.
Yousefi und Braun sprechen von der »kompositorischen Methode« interkultureller Philosophie; sie meinen, die verschiedenen Methoden interkultureller Philosophie müssten abhängig vom jeweils untersuchten »Forschungsfeld dieser Disziplin« zusammengefügt werden. Yousefi und Braun 2011, S. 37ff.
Ein ähnliches Anliegen verfolgt Stenger in seinem Diskussionsbericht über interkulturelles Denken, dem ich viele Anregungen verdanke. Vgl. Stenger 1996.
Vor Dilthey verwendet bereits Droysen den Begriff des Verstehens zur Kennzeichnung einer besonderen wissenschaftlichen Methode.
Vgl. Gadamer 1990, S. 281ff.
Habermas 1988.
Sukopp 2005, s. bes. S. 140f. und S. 148.
Paul 2008, S. 29ff.
Vgl. auch den Polylog-Band zu Universalismus aus dem Jahr 2008.
Holenstein 1985, S. 126f.
Ebd., S. 144f.
Holenstein 2009, S. 62ff.
De Waal 2016.
Wiredu 1996a, S. 34–41.
Mall 1995, S. 49f.
Ebd. S. 149ff. Vgl. auch Holenstein 1994. In diesem Aufsatz verweist Holenstein zur Stützung seiner These auf den Evolutionsbiologen Stephen Jay Gould.
»Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkommenheit in der Race der weißen. Die gelben Indianer haben schon ein geringeres Talent. Die Neger sind weit tiefer, und am tiefsten steht ein Theil der amerikanischen Völkerschaften.« Kant 1972a, S. 316.
Vgl. etwa Tomasello 2014.
Meigs 1992, s. bes. S. 109f.
Kant 1917, S. 321.
Vgl. dazu die sehr schöne Darstellung von Held 2001, Kap. XI (s. bes. S. 160).
Vgl. die Tafel der Kategorien in Kant 1973b, B 106.
Kant 1973a, A 125.
Kant 1973b, B 131.
Ebd., B XIII.
Kant 1974, S. 30.
Kant 1969a.
Kant 1969b, S. 35 (A 481).
Habermas 1988, S. 11f.
»Welches Sprachsystem wir auch immer wählen, stets gehen wir intuitiv von der Voraussetzung aus, daß Wahrheit ein universaler Geltungsanspruch ist.« Habermas 1987, S. 92f.
Für eine ganz andere Lesart kommunikativer Vernunft s. Weidtmann 2010.
Habermas 1995, S. 144.
Habermas 2001, S. 13.
Gmainer-Pranzl 2016.
In diesem Sinne spricht Waldenfels vom Paradox der Fremderfahrung. Vgl. dazu in diesem Kapitel Punkt 2.2.4.
Gmainer-Pranzl 2016.
Rombach 1987, S. 20.
Held 2013c.
Vgl. dazu Kap. 4.7.
Kant 1972b, § 6, S. 94. Vgl. Wohlfart 1998, S. 16.
Elberfeld 2002b.
Connolly 2015, S. 12–22.
Vgl. dazu auch Kap. 5.3.
Hochkeppel 1994, S. 343.
Halbfass 1996, S. 31 (zitiert nach Elberfeld 2002b).
Connolly 2015, S. 149–207.
Wiredu 1996a, S. 32. Vgl. dazu Weidtmann 1998c.
Wimmer 2004, s. bes. S. 66–73. Vgl. zudem Gmainer-Pranzl und Graneß 2012.
Wimmer 1996, S. 41. Vgl. auch Wimmer 2009.
Wimmer 1996, S. 50.
Wimmer 1993, S. 256.
Wimmer 2004, S. 67.
Wimmer 1996, S. 45.
Wimmer 2004, S. 73. Für eine ganz andere, sozusagen für unterschiedliche Dimensionen sensible Interpretation vgl. Weidtmann 2010.
Wimmer 1996, S. 47.
In diese Richtung gehen auch Stengers Überlegungen zu einer Überschreitung des Polylog hin zu den »Polylogoi«. Stenger 2012.
Husserl 1963, S. 144.
Vgl. dazu Waldenfels 1993, hier S. 57.
Husserl 1963, S. 134.
Ebd., S. 153.
Vgl. Husserl 1973, darin bes. Beilagen XI, XIII, XLVIII und Text 27.
Husserl 1962a, s. Teil III A.
Husserl 1973, S. 234.
Husserl 1962b, S. 320.
Held 2013b, S. 74ff.
Interessanterweise verknüpft Lohmar die »nicht heimweltlich-gebundene Ethik« mit einem »unmittelbare[n] Erleben von Zustimmung oder Ablehnung von Zuständen oder Handlungen«; damit ist angedeutet, dass die nicht-heimweltlich-gebundene Ethik auf einem ethischen Erleben beruht, das selbst so etwas wie eine anthropologische Konstante darstellt. Das würde denn aber doch einen deutlichen Schritt hinter Husserl zurück darstellen. Lohmar 1993, S. 79.
Held 2013b, S. 76.
Mall 1995, S. 24
Gadamer 1990.
Gadamer selbst verweist in diesem Zusammenhang stärker auf Heidegger als auf Husserl. Tatsächlich scheint mir Gadamer aber sehr viel näher an Husserl dran zu sein als an Heidegger. Dies v.a. wegen seines Weltverständnisses, das dem Lebensweltkonzept Husserls sehr viel ähnlicher ist als Heideggers Verständnis der Welt als eines Strukturmoments des »In-der-Welt-seins«.
Gadamer 1990, S. 451.
Ebd., S. 452.
Mall 1995, S. 54. Er spricht an dieser Stelle von einer vergleichenden, nicht von einer interkulturellen Philosophie, bezieht sich damit aber auf sein Konzept einer »interkulturellen Hermeneutik«.
Ebd., S. 47.
Waldenfels 1993, S. 63.
Buber 1984.
Vgl. Weidtmann 1998a, S. 16–21; und Stenger 1997.
Mall bezieht sich mit dieser Aussage auf die Hermeneutik, die er allerdings interkulturell weiterentwickeln will, und zwar gerade deswegen, weil in ihr die Doppelseitigkeit des Verstehensprozesses nicht deutlich genug gesehen ist (s. Kap. 2.2.2). Vgl. Mall 1995, S. 61.
Kimmerle 2006, S. 31.
Kimmerle 2002, S. 12 und S. 81.
Kimmerle 1991, S. 8.
Kimmerle 1994, S. 18.
Kimmerle 2002, S. 10.
Merleau-Ponty 1966, S. 405.
Merleau-Ponty 2004, S. 185.
Merleau-Ponty 1966, S. 406.
Das Beispiel, das Merleau-Ponty hier benennt, ist das Gespräch, in dem die Gesprächspartner eben keinesfalls bloße Argumente austauschen, sondern auf den Gesprächsverlauf antworten, und das sogar mit »Gedanken, von denen ich nicht wußte, daß ich sie hatte« (ebd.). Um dieses Beispiel richtig einordnen zu könne, ist es wichtig zu wissen, dass Merleau-Ponty die Sprache ebenso leiblich versteht. Die Sprache ist für ihn der Leib des Denkens.
Vgl. Heidegger 1977.
Vgl. für das Folgende Lévinas 1987, s. bes. S. 35–66.
Vgl. dazu Rombachs sehr eindrückliche Analyse in Rombach 1985, S. 39ff.
Vgl. Waldenfels 1990.
Waldenfels 1997, S. 30.
Waldenfels 2006, S. 9f.
Ebd., S. 7f.
Für die Steigerungsgrade des Fremdseins s. Waldenfels 1997, S. 35ff.
Waldenfels 2006, S. 109–132.
Ebd., S. 116.
Für eine ausführlichere kritische Würdigung von Waldenfels Phänomenologie des Fremden s. Weidtmann 2011.
Bernhard Waldenfels 1993, S. 63. Vgl. Kapitel 2.2.2.
Husserl 1963, S. 178.
Ich beziehe mich im Folgenden v.a. auf die Arbeit von Stenger 2006, bes. S. 265–652. Stengers Analysen greifen ihrerseits verschiedentlich auf die strukturale Phänomenologie Rombachs zurück. Vgl. dazu Rombach 1987, 1988 und 1962/1980.
Rombach 1987, S. 133–318.
Ebd., S. 140.
Ebd., S. 138.
Stenger 2006, S. 636.
Stenger 2006, S. 638.
Zur Auseinandersetzung von philosophischer Hermeneutik und Hermetik vgl. Rombach 1991.
Stenger 2006, S. 651.
Ebd.
Vgl. dazu Held 2013c, S. 99.
Rombach 1988. Stenger 2006. Vgl. auch Kap. 2.3.
Merleau-Ponty 1966, S. 214–221.
Vgl. dazu auch Stengers Hinweise zu Picassos Les Demoiselles d’Avignon. Stenger 2006, S. 503.
Husserl 1963, S. 178.
Ebd., S. 79.
Husserl spricht in der Krisis-Schrift vom »universalen Korrelationsapriori von Erfahrungsgegenstand und Gegbenheitsweisen«. Husserl 1962a, Fußnote S. 169.
Rombach 1962 / 1988, s. darin bes. Kap. II, S. 23 36.
Vgl. dazu Sloterdijks Darstellung des Zorns des Achill in Sloterdijk 2006. Freilich würde ich keinesfalls die gleichen Folgerungen für die Gegenwart ziehen wie Sloterdijk. M.E. ist es wichtig zu sehen, dass der Thymos schon bei den Griechen gerade nicht in Gestalt des zerstörerischen und überheblichen Zorns, sondern in Gestalt der Begeisterung Bedeutung gewinnt.
Vgl. dazu auch Sloterdijks Anmerkungen. Ebd., S. 10.
Platon 1990, 34 b.
Stenger 1995b.
Ebd., S. 518.
Rombach spricht deshalb davon, dass die Griechen »Philosophen von Religion« waren. Rombach 1962 / 1988, S. 51.
Vgl. dazu die Interpretation von Held, der in Heraklits Absetzung von den Polloi ein wesentliches Motiv des heraklitischen Denkens gefunden hat. Dieser Interpretation schließe ich mich hier an. Held 1980.
Diels und Kranz 1951, Heraklit B 1 und B 2.
Held 1980, S. 151–161.
Diels und Kranz 1951, Heraklit B 60.
Ebd., Heraklit B 48 und B 51.
Ebd., Parmenides B 3.
Für die Zitate: Ebd., B 1.
Jaspers 1949, s. bes. Kap. 1.
Rombach 1987, S. 20.
Held 2013c.
Rombach 1962 / 1988, S. 53.
Die Vorträge sind unter leicht abgeändertem Titel veröffentlicht: Husserl 1962b.
Heidegger 1956, S. 23ff.
Vgl. dazu Held 2001, s. bes. Kap. XI.
Rombach 1966.
De Cusa 1999, S. 35.
Weidtmann 2016.
Descartes 1989, S. 38–57.
Ebd., S. 47.
Ebd., S. 49.
Ebd., S. 53.
Vgl. für das Folgende Kant 1973b.
Ebd., B 75.
Ebd., B 197.
Kant 1969a.
Ebd., S. 358.
Bonsiepen 1988, S. XIX.
Vgl. dazu Weidtmann 2015.
W.v. Humboldt 1963, S. 20.
Frege 2014.
Vgl. Anm. 4 in diesem Kapitel.
Husserl 1962a.
Gadamer 1990.
Vgl. dazu Kap. 2.2.2.
Gadamer 1990, S. 302.
Vgl. Kapitel 2.2.4.
Vgl. dazu Stenger 2006, S. 398–406.
Heidegger 1975, S. 244ff. Vgl. auch Rilke 1910.
Rombach 1988. Für eine Diskussion der Bedeutung dieses Ansatzes für die interkulturelle Philosophie vgl. Seubert 2006, Stenger 2006 und Weidtmann 2010a.
Held 2013c, S. 118.
Rombach 1991, S. 34.
Scheler 1995.
Vgl. dazu Rombach 1996, S. 33ff.
Heidegger 1977, S. 16.
Watsuji 1992.
Ebd., S. 19.
Ohashi 1999b.
Ebd., S. 27.
Husserl 1963, S. 153.
Gadamer 1990, S. 129ff.
Ebd., S. 130f.
Waldenfels 1987.
Waldenfels 1997, S. 19.
Waldenfels 2006, S. 109.
Ebd., S. 110.
Diels und Kranz 1951, Parmenides B 8.
Vgl. Rombach 1994b, S. 23.
Ebd., S. 87.
Rombach 1988, S. 231.
Heidegger 1980b und 2010.
Vgl. dazu Rombachs einzigartige Darstellung: Rombach 1966, S. 99–298.
Pascal 2012.
Der vermeintliche »Kampf der Kulturen« (»The Clash of Civilizations«), von dem Huntington gesprochen hat und der seither als ein vermeintlich realistisches Szenario für die Entwicklung der interkulturellen Situation diskutiert wird, reicht nicht annähernd in die interkulturelle Dimension hinab. Der Kampf deutet vielmehr auf die Probleme hin, die der Menschheit aus der Verabsolutierung einzelner Wirklichkeitsdimensionen erwachsen; das betrifft noch nicht einmal in erster Linie die Dogmatik einzelner Religionen, sondern vor allem das Diktat der ökonomischen Dimension, das zu zahlreichen Verteilungskämpfen führt. Vgl. Huntington 1996.
Rombach 1962 / 1988, S. 23–36, und 1985. Vgl. auch Weidtmann 2010.
Vgl. dazu Rombach 1977.
Gabriel 2013.
Heidegger 1975, S. 234.
Vgl. Heidegger 1977, S. 90–97.
Vgl. Rombach 1988 und 1994b.
Vgl. Rombach 1983 und 1991. Zum Zusammenhang von Hermetik und Strukturontologie s. Röhrig 1995.
Rombach interpretiert die Figur des Hermes als den »kommenden Gott«; vgl. sein gleichnamiges Buch. Auch Schelling hat Hermes schon als den Herold des kommenden Gottes bezeichnet. In seiner Interpretation der Großen Gottheiten (Kabiren) von Samothrake spricht er davon, dass die Götterfolge aufsteigend ist, die Götter also Höheres als sich selber zeugen. Hermes (Kadmilos) ist jener Gott, der für das Prinzip dieses Aufgehens, ja der Geburt der Götterwelt aus sich selbst heraus steht. Schelling 1815, S. 23.
Stenger 2006, S. 1023ff. und passim.
Rombach 1996, S. 142ff.
Ebd., S. 142.
Vgl. dazu Stenger 1997.
Ebd., S. 144.
Stenger 2006, S. 876.
Vgl. Heidegger 1985b. S. auch Buchner 1989; und Denker, Kadowaki, Ohashi, Stenger und Zaborowski 2013.
Rombach 1994b, S. 65ff.
Rombach 1988, S. 87.
Gute Übersichten über die aktuellen Diskussionen im Bereich einer Philosophie der Menschenrechte bieten: Bielefeldt 1998; Gosepath und Lohmann 1998; Menke und Pollmann 2007.
Vgl. Quellen zur Geschichte der Menschenrechte 2014.
von Bernstorff 2013.
Pollmann 2010.
Walzer 1996b.
Menke und Pollmann 2007.
Für eine kurze, sehr gute und kritische Zusammenfassung der Debatte s. Stenger 2006, S. 962–970.
Taylor 2009.
Bedorf 2010. Vgl. auch Kapitel 1.1.
Stenger 2006, S. 972.
Vgl. dazu beispielsweise Bassiouni 2014; Heinisch und Scholz 2012; Bielefeldt 1998.
Rombach hat Kultur als das Zusammenspiel der transzendentalen Ordnungen beschrieben, in denen sich das soziale Leben des Menschen bewegt. Rombach 1994a.
Stenger 1996, S. 336.
Stenger 2006, S. 992.
Heidegger 1956, S. 7.
Vgl. dazu Held 2013c.
Husserl 1963, S. 44.
Jaspers 1949. Vgl. auch Kap. 3.1 des vorliegenden Buches.
Vgl. das gleichnamige Buch, in dem Ohashi wichtige Texte dieser philosophischen Strömung herausgegeben hat. Ohashi 1990.
Ebd., S. 23.
Vgl. dazu Nishida 1989. Für eine ausführliche Darstellung der Philosophie Nishidas s. Elberfeld 1999.
Nishitani 1990.
Waldenfels 1993, S. 63.
Nishitani 1990, S. 260.
Ebd., S. 262.
Ebd., S. 258.
Ohashi 1999b.
Nishitani 1990, S. 274.
Stenger hat mit der Unterscheidung von »Ich«, »Eigenem« und »selbstlosem Selbst« auf die Dimensionalität aufmerksam gemacht, die mich hier interessiert und die ich auf die interkulturelle Begegnung im Ganzen zu beziehen versuche. Stenger 2006, S. 398–406.
Ohashi 1999b, S. 30.
Gutas 2002.
Kurtoğlu 2007.
al-Jabri 2009, S. 117.
Diese Schrift ist uns durch ibn Rušd überliefert worden, der sie in seinem gegen al-Ghazālīs Schrift gerichteten Tahafut at-tahafut (Die Inkohärenz der Inkohärenz) ausführlich zitiert. Vgl. van den Bergh 1987. S. auch die englischsprachige Übersetzung von al-Ghazālīs Schrift: Kamali 1963.
Vgl. dazu Gutas 2002.
Eine Auswahl klassischer Texte findet sich in: McGinnis und Reisman 2007. Einen hervorragenden Überblick über die klassische islamische Philosophie und ihre Rezeption im Westen gibt: Eichner, Perkams und Schäfer 2013.
al-Kindī 2011.
Vgl. die Einleitung von Akasoy in al-Kindī, ebd., S. 48.
al-Jabri 2009, S. 120ff.
al-Fārābī 2005.
Vgl. die Einleitung von Schupp in al-Fārābī 2005, S. XVIIIf.
S. dazu Hendrich 2011, S. 70ff.
Horten 1960.
De Cusa 1999, S. 25ff.
Aus ibn Sīnās Hinweisen und Mahnungen, zitiert nach Rudolph 2004, S. 49f.
Vgl. dazu seine schematische Überblicksdarstellung der arabischen Philosophie: Gutas 2002, S. 7.
al-Ghazālī 1988, S. 5ff.
Für den Text dieser Schrift vgl. van den Bergh 1987 und Kamali 1963.
ibn Rushd 2010.
Vgl. van den Bergh 1987.
So etwa al-Jabri 2009.
Siehe beispielsweise Hanafi 1995.
as-Suhrawardī 2011.
Corbin 1964 und 1993.
Für die Entwicklungen der islamischen Philosophie in der Zeit zwischen 1200 und 1600 s. Rudolph 2004, S. 91–98.
Vgl. für die folgenden Ausführungen Rahman 1975. Zur Auseinandersetzung Mulla Sadras mit dem Denken von as-Suhrawardi s. auch Tabari 2008, S. 89–108.
Vgl. etwa Johardelvari 1994.
Vgl. dazu Hendrich 2004, Kap. 10.
Auf Deutsch ist bislang nur die Einleitung erschienen: al-Jabri 2009.
Ebd., S. 56.
Ebd., S. 118.
Vgl. Hanafi 1995. Für aktuelle Diskussionen über eine arabische Moderne siehe Hendrich 2004.
Hegel 1970a, S. 129.
Hegel 1970b, S. 26.
Neugebauer 1989.
Vgl. dazu Keita 1984.
Sumner 1982.
Vgl. dazu Wiredu 1980; Bodunrin 1981; Hountondji 1983.
Herausheben möchte die Arbeit des belgischen Missionars Tempels, der in den 1940er Jahren über das Denken der Bantu geschrieben und viel gesehen hat, das bis heute immer wieder aufgegriffen und diskutiert wird (Tempels 1956, franz. Original 1945). Freilich ist seine Arbeit auch ein Beispiel dafür, wie ein bestimmtes Ordnungsmuster von außen herangezogen und auf ein Denken angewandt wird, mit dem es nichts zu tun hat. Vgl. dazu Weidtmann 1998a, Kap. 7.
Oruka konnte sein Projekt nicht mehr zu Ende bringen und deshalb auch nur Teile publizieren. Für eine Einführung in das Projekt s. Oruka 1990. Ausführlich dokumentiert sind die Lehren des Weisen Oginga Odinga in Oruka 1992.
Kimmerle 1991.
Vgl. dazu auch Weidtmann 2010.
Kimmerle 1991, S. 34ff.
Oruka 1981.
Harding und Reinwald 1990; Keita 1984. Olela 1984; Obenga 1990.
Bernal 1992.
Vgl. dazu Stenger 1996 (2).
Wiredu 1996b. Vgl. auch Weidtmann 1998c.
Vgl. bspw. Wamba-dia-Wamba 1992 und 1997.
Busia 1951.
Zur Diskursethik vgl. Kapitel 2.1.1.
Graness 1998.
Ntumba 1989; Bujo 1993.
Wiredu 1996b, S. 185.
Eze 1998.
Wiredu 1996b, S. 184.
Vgl. dazu Weidtmann 1998a, Kap. 8 b.
Wamba-dia-Wamba 1985.
Shutte 1990 und 1993, S. 46.
So z.B. bei Ntumba 1989.
Gyekye 1987 und 1996.
Vgl. dazu Weidtmann 1998d.
Vgl. Weidtmann 2002.
Besonders einflussreich war das Buch von Ramose 1999; s. außerdem Ramose 1998. Für eine Kritik an Ramose s. van Binsbergen 2001.
Kimmerle 2007.
Constitution of the Republic of South Africa Act 200 of 1993, zitiert nach Graness 2016.
Kimmerle 1993.
Ich habe das in einem Aufsatz etwas genauer ausgeführt. Weidtmann 1998b.
Ebd., S. 81.
Vgl. Weidtmann 1998a, Kap. 8.
Dieses Buch möchte an die Fragestellungen interkultureller Philosophie heranführen. Es versteht sich nicht als eine klassische Einführung, weil die interkulturelle Philosophie kein klar umrissenes Themenfeld darstellt, in das man einführen könnte. Die interkulturelle Philosophie ist kein Teilgebiet der Philosophie, das sich gegen andere Teilgebiete, etwa die Ontologie, die Metaphysik oder die Ethik, abgrenzen ließe. So wie wir aus der Geschichte der Philosophie verschiedene ontologische, metaphysische und ethische Entwürfe kennen, so begegnen wir auch in anderen Kulturen eigenen ›Ontologien‹, ›Metaphysiken‹ und ›Ethiken‹. Die interkulturelle Philosophie handelt darum von der Philosophie im Ganzen. Das heißt nun aber, wie wir sehen werden, gerade nicht, dass sie die verschiedenen Teilgebiete der Philosophie nur um interkulturelle Positionen erweitern würde, etwa indem sie den aus der europäischen Tradition bekannten Metaphysiken die ›Lichtmetaphysik‹ eines as-Suhrawardīas-Suhrawardī oder andere ›Metaphysiken‹ aus anderen Traditionen zur Seite stellt. Das tut sie zwar auch, aber darin geht sie nicht auf. Ja, die eigentliche Problemhöhe interkultureller Philosophie ist damit noch gar nicht erreicht, sind die philosophischen Überlegungen und Entwürfe aus anderen Kulturen doch dann, wenn sie in einem bestimmten Teilgebiet der Philosophie berücksichtigt werden, immer schon durch den Rahmen kategorisiert, der das jeweilige Teilgebiet absteckt. Damit werden diese Überlegungen und Entwürfe aber schon durch das europäisch-westliche Denken vereinnahmt, bevor sie überhaupt selbst zu Wort gekommen sind. Darüber hinaus unterliegt jeder Rahmen, der ein Teilgebiet der Philosophie begrenzt, schon in der Geschichte der europäisch-westlichen Philosophie einem epochalen Bedeutungswandel und darf darum nicht ohne weiteres einfach vorausgesetzt werden. So bedeutet Metaphysik in der Antike etwas anderes als in der Neuzeit, weil sich die philosophische Blickrichtung bei der Begründung des Seienden nun nicht mehr auf das höchste Seiende richtet, sondern stattdessen auf das dem Seienden zugrunde liegende Subjekt. Nur deswegen lässt sich die neuzeitliche Philosophie als eine Kritik der antiken Metaphysik lesen. Antike und neuzeitliche Metaphysik lassen sich zwar durchaus ineinander übersetzen, aber sie gehören nicht gemeinsam in ein klar umrissenes Teilgebiet der Philosophie. ›Metaphysik‹ bedeutet jeweils etwas anderes. Das gilt umso mehr für Philosophien anderer Traditionen. Darum kann ›Metaphysik‹ auch keine sinnvolle Kategorie interkultureller Philosophie darstellen.
Selbst die Philosophie im Ganzen steckt das Bedeutungsfeld, innerhalb dessen philosophisches Fragen möglich und sinnvoll ist, nicht einmal für alle Zeiten ab, um es fortan nur noch zu bearbeiten. Stattdessen steht die Bedeutung von Philosophie im Prozess des Philosophierens immer selbst mit zur Debatte und unterliegt dementsprechend geschichtlichem Wandel. Philosophie bedeutet im Deutschen Idealismus etwas anderes als bei Thomas von Aquin. Darum können Fragen, die für Thomas drängend sind, im Deutschen Idealismus nachrangig erscheinen – und umgekehrt. Nur weil das so ist, weil die Bedeutung von Philosophie im Philosophieren immer wieder von neuem begründet wird, kann es in der Philosophie auch solch grundlegende Differenzen zwischen einzelnen Denkschulen geben, wie wir sie aus nahezu allen Zeiten kennen. Das heißt nun freilich nicht, dass die Bedeutung von Philosophie ins Belieben des Einzelnen gestellt wäre. Mitnichten. Stattdessen hängt sie am jeweiligen Gedanken, an dem, was ein Gedanke zu zeigen vermag, von welchen Prämissen er ausgeht – und immer auch daran, wie ein Gedanke die Problemhöhe früherer Philosophie aufzunehmen vermag.
Trotz des epochalen Bedeutungswandels und der zahlreichen Differenzen zwischen den verschiedenen Denkschulen und -traditionen lässt sich deshalb dennoch mit gutem Recht von einer zusammenhängenden Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bei den Vorsokratikern um 600 v. Chr. bis zur Gegenwart sprechen. So wie sich die Bedeutung von Metaphysik, Ontologie, Ethik und allen anderen Bereichen der Philosophie im Laufe der Geschichte zwar wandelt, dabei aber immer die alten Bedeutungen aufgenommen und im Lichte neuer Einsichten anders und besser zu begründen versucht werden, so bezieht sich auch die Philosophie gerade dadurch, dass sie sich im Ganzen wandelt und erneuert, immer wieder auf ihre eigenen Anfänge und versucht, alle bisherige Philosophie noch zu unterfangen und in den neuen Ansatz in veränderter Form mit aufzunehmen. Das heißt nun freilich nicht, dass die Philosophie das antike Denken nur noch entfaltet und nicht aus der eigenen Tradition ausbrechen kann. Sie kann und tut das beständig. Aber nicht so, dass sie das bisher Gedachte einfach ignoriert und einen Ansatz entwickelt, der völlig zusammenhanglos und ohne jeden Bezug zu aller früheren Philosophie ist. Stattdessen beweist das Denken seine eigene Freiheit gerade darin, früher Gedachtes zu kritisieren und tiefer zu gründen – und das immer auch im Austausch mit dem Denken anderer kultureller Traditionen.
Allerdings ist es von entscheidender Bedeutung zu sehen, dass der Blick auf die Zusammengehörigkeit der Philosophie seit der griechischen Antike nicht scharf genug ist, um den verschiedenen geschichtlichen und sachlich differenten Ansätzen der Philosophie im Einzelnen gerecht zu werden. Es kommt deshalb sehr darauf an, die jeweilige Betrachtungs- und Fragedimension zu wahren. Die Bedeutung des Deutschen Idealismus ist in der Dimension eines geschichtlichen Zusammenblicks der Philosophie nicht in der ihr eigenen Höhe darstellbar. Umgekehrt lässt sich dieser Zusammenblick in der Dimension einzelner Denkansätze nur dann leisten, wenn diese Ansätze die Zusammengehörigkeit des philosophischen Denkens eigens bedenken.
Die Unterscheidung der Dimensionen ist für die interkulturelle Philosophie wichtig. Einen Austausch zwischen den Kulturen gibt es auf allen möglichen Ebenen. Gerade die Philosophie des Deutschen Idealismus ist von Denkern zahlreicher Kulturen aufgegriffen und bearbeitet worden. Ähnlich wie für die ›Lichtmetaphysik‹ as-Suhrawardīas-Suhrawardīs bereits angedeutet, ist auf dieser Ebene selbstverständlich ein philosophisches Gespräch zwischen den Kulturen möglich. Damit es zu einem interkulturellen Gespräch wird, müssen in ihm aber auch die kulturellen Dimensionen mit zur Sprache kommen, d.h. es darf nicht nur um verschiedene Auslegungen des Deutschen Idealismus gehen, sondern es muss zugleich um die Verschiedenheit der zugrunde liegenden Denkerfahrungen und Philosophietraditionen gehen, die in den verschiedenen Auslegungen anklingen. Die Philosophie wird darum erst dort interkulturell, wo sie sich im Ganzen durch das Gespräch mit anderen Kulturen betreffen lässt und nicht darauf beharrt, den Bedeutungsrahmen eines philosophischen Gesprächs immer schon voraussetzen zu können.
Zugespitzt formuliert ließe sich behaupten, dass mit dem 21. Jahrhundert ein interkulturelles Zeitalter begonnen hat. War das 20. Jahrhundert noch ganz vom Ende des Weltmachtanspruchs europäischer Staaten und dem Erstarken der USA auf der einen und der Sowjetunion auf der anderen Seite geprägt, so ist diese Zweiteilung seit den 1990er Jahren einer zunehmend multipolar werdenden Welt gewichen. Die weltweite politische Situation ist heute durch die gegenläufigen, aber miteinander zusammenhängenden Entwicklungen einer fortschreitenden Globalisierung auf der einen und zunehmender Regionalisierung auf der anderen Seite geprägt. Zum einen werden jegliche bestehenden Grenzen sowohl durch die immer globaler agierende Wirtschaft als auch durch die modernen Kommunikationsmedien und die dadurch beförderte rasante Internationalisierung nahezu aller Lebensbereiche überschritten. Zum anderen hat der Wegfall der beiden großen Machtblöcke aber auch dazu geführt, dass viele Staaten und Gesellschaften, die bislang an einen der Blöcke gebunden waren, nun ihr Recht auf freie Gestaltung ihrer eigenen Politik und auf Berücksichtigung ihrer eigenen Erfahrungstraditionen eingefordert haben. Besonders deutlich ist das mit Blick auf die Staaten des früheren Ostblocks, aber der Wegfall des Ost-West-Antagonismus hat auch zu einer deutlicheren Wahrnehmung der aufstrebenden asiatischen Mächte, allen voran China und Indien, geführt. Auch die afrikanischen Staaten, von denen die meisten zwar bereits um 1960 die Unabhängigkeit erlangt hatten, haben in den 1990er Jahren eine Renaissance erlebt. Die Globalisierung führt also keinesfalls geradewegs in einen einheitlichen Weltstaat. Vielmehr scheint es fast so zu sein, dass die Aufweichung der bisherigen machtpolitischen Grenzen die Vielfalt gefördert hat. Jedenfalls scheinen die Globalisierung von Wirtschaft und Kommunikation sowie der größer werdende Druck, sich auch im politischen Bereich international zu verständigen, nicht zur Nivellierung von Differenzen zu führen, sondern umgekehrt gerade die Besinnung auf eigene Traditionen, auf eigene Erfahrungen und auf eigene Weltverständnisse von neuem zu ermöglichen (und zu erfordern).
In der Philosophie gilt etwas Ähnliches. Die modernen Kommunikationstechniken haben es zweifellos einfacher gemacht, sich von überall auf der Welt am internationalen Diskurs der Philosophie zu beteiligen und Kenntnisse und Ideen untereinander auszutauschen. Das hat aber nicht einseitig dazu geführt, dass nun überall auf der Welt an den gleichen Konzepten gearbeitet und über die gleichen philosophischen Probleme nachgedacht wird. Vielmehr melden sich zunehmend viele eigenständige Stimmen zu Wort, die sich auf nicht-europäische und nicht-westliche Erfahrungstraditionen berufen und Philosophien entwerfen, die sich nicht in den Bedeutungsrahmen der europäisch-westlichen Philosophietradition einfügen. Will man diese Stimmen nicht einfach ignorieren und sich auf eine Position zurückziehen, die sagt, dass alles, was sich nicht in den Rahmen der europäisch-westlichen Philosophie (einschließlich ihres fortlaufenden, die eigene Tradition darin aber fortsetzenden Wandels) einfügt, eben keine Philosophie sei, dann muss die Philosophie selbst interkulturell werden.
Freilich melden sich hier entschiedene, und das heißt in diesem Zusammenhang philosophische Bedenken. Philosophie ist nicht einfach mit einer bestimmten Tradition des Denkens gleichzusetzen. Dann wäre die Existenz weiterer Philosophien selbstverständlich und ihre Wahrnehmung vergleichsweise unproblematisch. Was wir heute Philosophie nennen, meint aber nicht einfach die intellektuelle Tradition des Abendlandes, sondern die immer wieder neue Erfahrung und Ausarbeitung dessen, was HeraklitHeraklit als einer der Ersten als die Zusammengehörigkeit des Verschiedenen bezeichnet hat. Die Philosophie hebt im antiken Griechenland um 600 v. Chr. mit der Entdeckung an, dass die Vielfalt dessen, was uns in der Welt begegnet, auf seine Zusammengehörigkeit hin befragt werden kann und dass die Menschen lernen können, diese Zusammengehörigkeit zu sehen. Heraklit ist es auch, der diese Zusammengehörigkeit erstmals als ›Kosmos‹ in dem uns heute so geläufigen Sinn von ›Welt‹ bezeichnet. HeldHeld, Klaus, der diesen Zusammenhang herausgestellt hat, spricht darum im Anschluss an HusserlHusserl, Edmund von einer »Europäisierung der Menschheit«,1 die nicht darin liegt, dass die ›eine Welt‹ mit Europa gleichgesetzt wird, sondern darin, dass die Griechen die Welt als Einheit von Vielheit erkannt haben. Die von den Griechen entdeckte Welt ist gerade keine spezifisch griechische Welt, sondern meint das Zusammengehören all der verschiedenen kulturellen Lebenswelten, denen die Griechen damals begegnet sind. Die ›eine Welt‹ kann darum, griechisch gesehen, auch nur eine Idee sein. Die Philosophie übersteigt also gerade die bestehenden kulturellen Differenzen und zielt auf eine Zusammengehörigkeit, die die Differenzen nicht nivelliert und den verschiedenen kulturellen Lebenswelten ihr jeweiliges Recht belässt. Wenn die Philosophie den Schritt von den konkreten geschichtlichen Lebenswelten, in denen uns die verschiedenen Kulturen begegnen, zur einen universalen Welt geht, die nicht selber wieder geschichtlich konkret und damit auch nicht selber wieder kulturelle Lebenswelt ist, dann scheint es keinen Sinn zu machen, von einer interkulturellen Vielfalt von Philosophien zu sprechen. Diese Überlegungen müssen ernst genommen werden und dürfen keinesfalls vom Tisch gewischt werden, nur weil es aus anderen, zumeist politisch motivierten Gründen opportun erscheinen mag, jeder Kultur ihre eigene Philosophie zuzuerkennen. Die Philosophie macht ja gerade den Schritt über das Eigene hinaus zum Universalen oder schlicht zum ›Einen‹. Interkulturell wird die Philosophie deshalb nur – und muss es nur werden, wenn sie den Universalitätsanspruch der ursprünglich griechischen und seither europäisch-westlichen Philosophie aufrechterhalten und dennoch die Pluralität von ›Philosophien‹ zeigen kann, die ganz andere Erfahrungen thematisieren, aber ebenso Universalität und Weltcharakter beanspruchen können.
Die entscheidende Aufgabe interkultureller Philosophie lässt sich deshalb mit WaldenfelsWaldenfels, Bernhard als das Paradox einer »Universalisierung im Plural« bezeichnen.2
Wenn es gelingt, für die interkulturelle Dimension so etwas wie eine »Universalisierung im Plural« zu zeigen, dann gibt es in dieser Dimension gar keine Vielfalt mehr, die in einer Einheit zusammengehören könnte. Die Universalisierung lässt sich nicht nochmals auf eine weitere Universalisierung hin transzendieren. Interkulturell kann es dann also auch nicht um das Zusammenspiel von Einheit und Vielheit gehen. Das kann nur der europäisch-westliche Beitrag zum interkulturellen Gespräch sein. Stattdessen geht es in der interkulturellen Dimension um ein Gespräch zwischen verschiedenen ›Universalisierungen‹ oder, in der griechischen Tradition gesprochen, um ein Gespräch zwischen ›Welten‹. Es kann also nur dann gelingen, eine »Universalisierung im Plural« zu zeigen, wenn es gelingt, ›Welt‹ im Plural zu denken. Oder anders betont: Eine interkulturelle Philosophie brauchen wir nur dann, wenn ›Welt‹ grundsätzlich plural gedacht werden muss. Dann freilich muss die Philosophie um ihrer selbst willen interkulturell werden.
Wir werden das Phänomen der Welt, das die Griechen entdeckt haben, also neu bedenken müssen. Tatsächlich meint die griechische Entdeckung, die eigentlich selbst mehr eine Erfahrung denn eine Entdeckung ist (deshalb sprechen PlatonPlaton und AristotelesAristoteles vom ›Staunen‹ als dem Anfang aller Philosophie), zunächst schlicht die Entdeckung der Zusammengehörigkeit des Vielen. Diese Zusammengehörigkeit können wir als Welt bezeichnen, wenn wir nicht den Fehler machen, darunter etwas zu verstehen, in dem das Viele zusammengehört. Welt ist die Zusammengehörigkeit selbst; nichts davon Getrenntes. Gerade weil die Welt nicht ein umfassendes Seiendes ist, das alles andere in sich aufnimmt, sondern die tatsächliche Zusammengehörigkeit des konkret vorfindbaren Vielen, gerade deshalb ist sie ja universalisierbar. Immer gibt es ein Zusammengehören. Darin liegt noch nicht, dass dieses Zusammengehören immer dasselbe ist. Die Griechen entdecken gerade nicht ein spezifisches Zusammengehören (dann läge es in der Logik der griechischen Entdeckung, dass andere Kulturen andere Formen solchen Zusammengehörens entdecken und eigene Philosophien entwickeln), sondern sie entdecken, dass sich immer ein Zusammengehören finden lässt. Das Zusammengehören ist ein universales Prinzip, kein umfassendes Seiendes.
In diesem Sinne hat RombachRombach, Heinrich gezeigt, dass unsere Erfahrung von Welt davon abhängt, in welcher Zusammengehörigkeit uns die Dinge und Umstände begegnen, mit denen wir zu tun haben und die uns betreffen. Die Welt, die in der Erfahrung aufgeht, ist grundsätzlich situationsabhängig.3 Das aber nicht deswegen, weil die konkrete Situation eine bestimmte Perspektive auf die Welt bedingen würde, sondern weil Welt nichts von der Erfahrung der Zusammengehörigkeit Unterschiedenes ist. Sie geht an dieser Erfahrung und als diese Erfahrung auf. StengerStenger, Georg hat diese Überlegungen für die interkulturelle Philosophie fruchtbar gemacht. Wenn das Aufgehen von Welt davon abhängt, in welcher Zusammengehörigkeit wir die Dinge und Umstände erfahren, mit denen wir zu tun haben und die uns betreffen, dann heißt das, dass diese Erfahrung Welt konstituiert. Stenger spricht deshalb vom »Weltcharakter der Erfahrung«.4 Nun geht die griechische Erfahrung aber gerade nicht darin auf, eine bestimmte Form von Zusammengehörigkeit, die eine entsprechende Erfahrungswelt konstituiert, erfahren zu haben. Vielmehr liegt die griechische Erfahrung in der prinzipiellen Erfahrung, dass qua Zusammengehörigkeit Welt erfahren werden kann. Dadurch überschreitet diese Erfahrung ja die verschiedenen Erfahrungswelten auf die ›eine Welt‹ hin. Es handelt sich also eigentlich um eine Erfahrung von Erfahrung. Eine solche Erfahrung von Erfahrung ist keine Meta-Erfahrung, sie bezieht sich nicht reflexiv auf die Erfahrung; stattdessen gründet sie diese. Stenger spricht deshalb im Anschluss an Rombach von einer »Grunderfahrung«. In der Grunderfahrung geht die Idee der ›einen Welt‹ auf. Sie belässt den verschiedenen Lebenswelten ihr Recht, weil diese in einer anderen Erfahrungsdimension aufgehen. Von der Dimension der Grunderfahrung her gesehen, handelt es sich aber eben nur um Partikularwelten. In der Grunderfahrung wird die Zusammengehörigkeit der Partikularwelten erfahren und damit Welt als universale Idee jenseits aller konkreten Partikularwelten konstituiert. Darin liegt, wenn man so will, der Schritt zur ›Hoch-Kultur‹, die sich über die verschiedenen kulturellen Lebenswelten erhebt.
Freilich bleibt auch die Hochkultur eine Kultur. Auch für die Grunderfahrung gilt, dass das Aufgehen der Welt als Idee an der Erfahrung hängt, die Grunderfahrung selbst also Weltcharakter besitzt. Für die Entwicklung der griechischen Kultur zu der Gestalt, in der sie bis heute für das europäisch-westliche Selbstverständnis von Bedeutung ist, war zweifellos die Entdeckung, dass Vieles grundsätzlich in seiner Zusammengehörigkeit gesehen werden kann, ein entscheidender Schritt. Sie hat das Weltverständnis der Griechen geprägt. Die Grunderfahrung von der prinzipiellen Zusammengehörigkeit des Vielen hat also tatsächlich selber Weltcharakter. Folglich gilt sie auch für alle anderen Kulturen. Diese sind aber ebenso Hochkulturen und gründen deshalb auf eigenen Grunderfahrungen. Die griechische Erfahrung von der ›einen Welt‹ ist in ihnen nicht kulturstiftend geworden. Umgekehrt gelten die Grunderfahrungen anderer Kulturen zwar ihrerseits für die europäisch-westliche Welt, haben ihren Weg aber nicht maßgeblich mitbestimmt. Der »Weltcharakter der (Grund-)Erfahrung«und mit ihm der Weltcharakter jeder einzelnen Kultur hängen nicht an der Erfahrung der ›einen Welt‹. Die Erfahrung der ›einen Welt‹ ist selber nur eine von vielen möglichen Grunderfahrungen, die jede für sich Weltcharakter haben. In dieser Einsicht liegt der Schritt von der griechisch verstandenen Philosophie zur interkulturellen Philosophie.
Philosophie, so die grundlegende These interkultureller Philosophie, ist kein kulturenunabhängiges Unterfangen, bei dem jenseits aller sprachlichen und kulturellen »Weltansichten«5 die Welt »an sich« erforscht wird. Vielmehr ist die Idee einer Welt »an sich« selbst eine »Weltansicht«, die ihre volle Berechtigung erst dadurch erhält, dass sie andere »Weltansichten« nicht als nachrangig, sondern als Übersetzungen und Verwirklichungen ihrer selbst erfährt.
In der Beschäftigung mit interkultureller Philosophie begegnet man heute einer Reihe ganz unterschiedlicher Ansätze. Das ist zunächst einmal auf die unterschiedlichen Motivationen zurückzuführen, die Philosophen dazu bringen, über interkulturelle Fragestellungen nachzudenken. Drei von ihnen sollen kurz benannt werden:
Die meisten Philosophen werden auf interkulturelle Fragestellungen vermutlich schlicht dadurch aufmerksam, dass ihnen Texte und Arbeiten in die Hände fallen, die anderen kulturellen Traditionen entstammen. Damit sind nicht die Beiträge, die Vertreter anderer Kulturen zur europäisch-westlichen Philosophie leisten, gemeint, sondern Texte, die tatsächlich einer anderen Denktradition als der europäisch-westlichen Philosophiegeschichte zugehören – beispielsweise die Lehren des Konfuzius. Auch die Philosophie hat sich im letzten Jahrhundert globalisiert, was nicht nur dazu geführt hat, dass die europäisch-westliche Philosophie weltweit bekannt und übernommen worden ist, sondern eben auch dazu, dass heute immer mehr Texte anderer Traditionen verfügbar sind und auf ihren philosophischen Gehalt hin beurteilt werden können. Und genau das geschieht denn auch. Überall dort, wo man auf Texte und Überlieferungen stößt, die philosophisch interessant erscheinen, werden sie in die ›globale Bibliothek‹ der Philosophie aufgenommen und es wird mit ihnen gearbeitet.
Auf dieser Ebene finden Ansätze und Einsichten anderer kultureller Traditionen aber nur dann Eingang in die Philosophie, wenn sie den Philosophen bei der Bearbeitung ihrer Fragestellungen hilfreich erscheinen. Es finden also nur solche Texte aus anderen Kulturen Berücksichtigung, die in einem europäisch-westlichen Sinn als philosophisch eingestuft werden. Es ist deshalb eigentlich irreführend, in diesem Zusammenhang überhaupt von interkultureller Philosophie zu sprechen; stattdessen müsste man eher von einer Erweiterung der philosophischen Textsammlungen sprechen.
Eine ganz anders gelagerte Motivation interkultureller Philosophie liegt in der Wahrnehmung der veränderten politischen Gegebenheiten spätestens seit Mitte des letzten Jahrhunderts. Seit der frühen Neuzeit hatte sich Europa für rund 500 Jahre als weltbestimmend verstanden – und zwar sowohl in theoretischer wie in praktischer Hinsicht. Mit der Begründung der Mathesis universalis, der universalen Wissenschaft, durch DescartesDescartes, René galt den Europäern (und gilt uns bis heute) nur noch das methodisch gewonnene Wissen als gewiss. Zugleich haben die Europäer ihren technischen Vorsprung dazu genutzt, die Welt nicht nur theoretisch zu erkunden, sondern auch praktisch zu beherrschen. Die lange koloniale Vergangenheit Europas ist erst Mitte des letzten Jahrhunderts zu Ende gegangen. Freilich leben diverse neokoloniale Machtstrukturen unter dem Deckmantel der Globalisierung bis heute fort. Das zumindest formale Ende der Kolonialzeit hat dennoch auch in theoretischer Hinsicht seinen Niederschlag gefunden. Kurz gesagt ist seither klar, dass die Nicht-Europäer zu Unrecht als rückständig und den Europäern als in intellektueller Hinsicht unterlegen dargestellt worden sind. Dementsprechend gilt es nun, Versäumtes nachzuholen und den Nicht-Europäern endlich eine eigene Stimme zu geben. Auch in der Philosophie. Und so ist die Beschäftigung mit interkulturellen Fragestellungen oft durch die postkoloniale Situation, in der wir heute leben, motiviert. Die Prämisse dieser Herangehensweise lautet, dass nicht nur alle Menschen, sondern ebenso alle Kulturen gleichberechtigt und gleichwertig sind und sich darum keine einzelne Kultur mehr über die anderen erheben darf – und das ebenso in theoretischer wie in praktischer Hinsicht. Mit Blick auf die Philosophie bedeutet das, dass es nicht richtig sein kann, Philosophie nur für Europa und den Westen in Anspruch zu nehmen. Jede Kultur hat ihre eigenen Denker/innen und ihre eigenen Denktraditionen, ob sie nun Philosophie heißen oder nicht. Darum müssen sie heute gehört werden. Philosophie kann nur noch interkulturell, und das heißt hier: im direkten Austausch zwischen Vertretern möglichst aller Kulturen, betrieben werden.
Damit ein solch philosophischer Austausch aber überhaupt zu etwas führen kann, ist in diesem ›postkolonialen Paradigma‹ vorausgesetzt, dass sich die Gesprächspartner einig sind, worüber sie reden, und sich in einer Weise vernünftig artikulieren, die es den anderen erlaubt, die jeweiligen Beiträge aufzunehmen und zu berücksichtigen. Tatsächlich ist ja genau dies die Prämisse des ›postkolonialen Paradigmas‹: Die Vertreter anderer Kulturen können ebenso vernünftig reden wie die Europäer und dürfen darum nicht länger übergangen werden. Das ist zwar zweifellos richtig, es zum Ausgangspunkt interkultureller Philosophie zu machen, bedeutet aber, dass in ihr ein bestimmtes Vernunft- und Philosophieverständnis vorausgesetzt bleibt. Interkulturelle Philosophie meint dann eigentlich die Öffnung des philosophischen Diskurses für außer-europäische Stimmen. Das Grundverständnis von Philosophie selbst bleibt dagegen unberührt.
Gegen eine solche vergleichsweise unkritische Öffnung der Philosophie wären nun freilich all jene Ansätze abzusetzen, die darauf aufmerksam machen, dass es in der heutigen postkolonialen Situation nicht nur um Teilhabe an europäischen Diskursen gehen darf, sondern dem zuvor um eine Dekolonialisierung des Denkens selber gehen muss. In diesem Sinne spricht beispielsweise WireduWiredu, Kwasi von der Notwendigkeit einer »Conceptual Decolonization«.1
Der dritte Zugang, den ich hier nennen möchte, ist durch die Philosophie selber motiviert. Die nach-hegelsche Philosophie ist durch das Ende der großen Systementwürfe und eine Kritik der Subjektphilosophie geprägt. Im 19. Jahrhundert wird zunächst die Geschichtlichkeit der Vernunft herausgehoben, so dass die historisch unterschiedlichen Gestalten des Subjekts hervortreten. Bei HegelHegel, Georg W.F. bedeutet Geschichtlichkeit noch Entfaltung der Vernunft, die historischen Gestalten des Subjekts werden deshalb auf den absoluten Geist hin überstiegen. DiltheyDilthey, Wilhelm dagegen versteht die Geschichtlichkeit der Vernunft vom Erleben des historischen Subjekts her; die Vernunft entfaltet sich nicht, sondern sie verändert sich, weil sich das Erleben des Subjekts wandelt. Im 20. Jahrhundert schließlich zerfällt das historische Subjekt vollends in eine Vielzahl von Einzelsubjekten, die sich nicht mehr ohne weiteres auf eine einheitliche Vernunft berufen können – und das nicht deswegen, weil die Vernunft auf einmal kontingent wäre, sondern weil das Apriori der Vernunftstrukturen nur an den konkreten Erfahrungen, die der einzelne macht, geklärt werden kann. Es ist eben nicht so, dass die Vernunft auf die Welt schaut bzw. die Welt erlebt, sondern stattdessen so, dass bestimmte Vernunftstrukturen konkrete Erfahrungen ermöglichen. Um diese Vernunftstrukturen klären zu können, muss man die entsprechenden Erfahrungen machen. So wird die Aufklärung der Vernunft zu einer Kommunikation der Einzelsubjekte über ihre jeweiligen Erfahrungen. Indem sie sich über ihre Erfahrungen austauschen, erforschen sie die ihnen gemeinsame Vernunft. Das ist der tiefere Grund dafür, dass an die Stelle des Systems im 20. Jahrhundert die Kommunikation tritt.
Zugleich weist die Notwendigkeit zu kommunizieren darauf hin, dass sich dem einzelnen Subjekt andere Subjekte und ihre Erfahrungen von der Welt nicht ohne weiteres erschließen. Mit dem Universalsubjekt geht auch die Einheit der Welt verloren. Dadurch, dass die Welt nicht mehr von einem Universalsubjekt, sondern nun von einer Vielzahl von Einzelsubjekten angeschaut und erfahren wird, bilden sich eine Vielzahl verschiedener Welterfahrungen aus. SartreSartre, Jean-Paul spricht von den Subjekten als verschiedenen Zentren, auf die hin die Dinge der Welt ausgerichtet sind.2 Wie die Welt von einem anderen Zentrum als dem eigenen Selbst her gesehen aussieht, bleibt uns im Letzten immer verborgen. Damit bricht die Frage nach dem Anderen und Fremden auf und wird zu einer der bestimmenden in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Mit der Frage nach dem Anderen und Fremden wächst natürlich auch die Sensibilität anderen Kulturen gegenüber. Nun kommt eine zweite Entwicklung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts hinzu, durch die die Problematik noch verschärft wird. Gemeint ist die Besinnung auf das Phänomen der Welt, wie sie in erster Linie HeideggerHeidegger, Martin