Dedico esta obra a mi hija Nina, cómplice en muchas ocasiones de mi fascinación por Egipto. También a mi mujer Carme, quien en los momentos difíciles me animó a concluir el ensayo.

Quiero hacer constar primero mi agradecimiento al egiptólogo doctor Javier Martínez por sus revisiones de los jeroglíficos. En segundo lugar quiero recordar a todo el personal, tanto de la Biblioteca Egipcia del departamento de Historia Antigua de la Universidad de Barcelona, dirigida por el doctor José Padro, como al de la Biblioteca del Museo Egipcio en Barcelona, dirigido por el señor Clos; siempre me han ayudado en la ardua tarea de localizar bibliografía. Hago extensivo el capítulo de agradecimientos al profesor de música Josep Soler, gran defensor del Antiguo Egipto y a Raymond Arola y Juan Almirall, por su generoso préstamo bibliográfico. Asimismo no quiero olvidar por último a Agustín Pániker, mi editor, dado el interés que ha mostrado por la obra.

SUMARIO

Nota al lector

Prólogo

Tabla jeroglífica

INTRODUCCIÓN

Hegel y la egiptosophia

Los objetivos del ensayo

La peculiaridad de la tradición egipcia

1. PROLEGÓMENOS SOBRE
   LA RELIGIÓN EGIPCIA

La peculiaridad de la religión egipcia

El concepto de Netjer y el henoteísmo

Lo sagrado

Lo sagrado y ḥk3

ḥk3 desde la subjetividad egipcia

Resumen de lo sagrado

2. COSMOLOGÍA Y TEOLOGÍA EGIPCIAS

El mito de la creación en Heliópolis y Hermópolis

La otra fase de la creación

La creación del orden cósmico

La teología menfita

La teología de Tebas

La teología amanuense

Resumen de la creación egipcia versus mito heleno

3. ANTROPOLOGÍA Y
   LA DOCTRINA OSIRIACA

El conglomerado humano

El problema de la identidad

La identidad humana y lo invisible

La cuestión de la ananciclosis

Tanatología y mito de Osiris

La psyché en Egipto y Grecia

4. LA EGIPTOSOPHIA

Ontología egipcia sobre el ser y el no-ser

Egiptosophia como iniciación a los misterios

Los misterios egipcios y las tres vías de iniciación

Egiptosophia y conocimiento iniciático

Conclusiones

5. LA REVISIÓN DEL TRÁNSITO DEL
   MITO AL LOGOS

El canon occidental

La transición del Mito al Logos desde la orilla de la cultura egipcia

El inicio de la filosofía jónica en Tales de Mileto

   La seguridad del viaje a Egipto

   La sabiduría de Tales en astronomía y matemáticas

   La física de Tales y la cosmología

   La cuestión del hilozoísmo

   La relevancia de la egiptosophia

   El paso del Mito al Logos en Tales de Mileto

Sobre el origen de la filosofía

Sobre Jenófanes y el origen del escepticismo

El discipulado de Parménides

Resumen

Epílogo

Apéndice sobre la valoración de lo invisible
   por la cultura occidental

La tanatología moderna

Sobre la energía humana

Notas

Bibliografía

Volviendo ahora al motivo del que nos habíamos alejado,

Isís dijo a Momo que los idólatras insensatos y estúpidos

no tenían motivos para reírse del mágico y divino culto

de los egipcios, quienes contemplaban la divinidad

en todas las cosas y en todos los efectos según las razones

propias de cada uno y sabían por medio de las especies

que hay en el seno de la naturaleza recibir los beneficios

que deseaban de la divinidad, la cual de la misma manera

que del mar y de los ríos da los peces, de los desiertos

los animales salvajes, de las minas los metales,

de los árboles los frutos, así también de ciertas partes,

de ciertos animales, de ciertas bestias, de ciertas plantas

se ofrecen ciertas suertes, virtudes, fortunas e impresiones.

GIORDANO BRUNO
Expulsión de la bestia triunfante

Y si tu alma no se apacigua, viaja

hacia otras corrientes, hacia las más profundas,

y pregúntales, a los hermanos en Egipto.

Allí oirás las más profundas notas del arpa

de Urania y la transformación de sus tonos.

Allí ellas te abrirán para ti el libro del destino.

F. HÖLDERLIN
La muerte de Empédocles

NOTA AL LECTOR

En la cultura egipcia, por su gran longevidad, se utilizaron varios tipos de escritura, los principales fueron: la escritura jeroglífica, la escritura hierática, la escritura demótica y, en sus últimos siglos, la escritura copta. Este ensayo sólo se centra en la escritura más relevante y más utilizada por aquella cultura: la jeroglífica, la cual por cierto también evolucionó según dinastías e imperios; nosotros aquí utilizamos el egipcio clásico perteneciente al Imperio Medio.

Dado que como lenguaje de tronco semítico el egipcio escrito no utiliza vocales, y además que por ser una lengua muerta no sabemos cómo se pronunciaba, la tradición egiptológica ha propuesto como solución la transliteración. La transliteración científica pretende sólo indicar las consonantes y semiconsonantes que la escritura egipcia ofrece, de acuerdo con normas convencionales de aceptación internacional y prescindiendo de si las letras que hemos escrito se pronunciaban o no. O sea que con la transliteración pasamos de los signos jeroglíficos a signos del alfabeto latino aproximadamente equivalentes.

Pero esa transliteración puede luego ser transcrita. La transcripción consiste en partir de lo transliterado y adaptarlo (en el caso de un sustantivo, por ejemplo) a los recursos lingüísticos de una lengua moderna determinada.

PRÓLOGO

La fascinación por Egipto forma parte de mi infancia, de cuando pasaba horas en mi primera biblioteca pública estudiando las dinastías faraónicas y hojeando las láminas e ilustraciones que sobre el país del Nilo habían dibujado los sabios franceses que acompañaban a Napoleón. Luego me capturó el universo de Hollywood, y a pesar de sus parcialidades y su activismo sionista contemplaba en los cines de barrio las escasas películas de Egipto una y otra vez.

Pero, en la edad adulta, el racionalismo y el pragmatismo me alejaron culturalmente de Egipto, durante muchos años mi entusiasmo por la cultura faraónica restó olvidado y petrificado, hasta que un día casualmente cayó en mis manos un libro sobre jeroglíficos de un médico naturista español y además teósofo. Me refiero a la obra del madrileño Eduardo Alfonso Compendio de gramática jeroglífica del egipcio clásico que se convirtió en mi primera iniciación en aquel lenguaje, y más tarde conseguí El Egipto faraónico, una brillante introducción a aquella cultura. Sé que desde el desarrollo y avance de la moderna egiptología las obras de Eduardo Alfonso aparecen como las de un amateur de la egiptología, llenas de imprecisiones y algunos errores, pero situadas en los años sesenta en el ámbito del Estado español eran una de las escasas fuentes que podían despertar el entusiasmo por aquella lejana cultura.

Después descubrí a Giordano Bruno, posiblemente el único filósofo de Occidente que evitando quedar capturado por Grecia ha valorado en su justa medida la cultura egipcia. Conociendo a Bruno era inevitable leer a Hermes Trimegistos, a Jámblico y a Porfirio. En una visita al Campo dei Fiori, donde fue quemado en la hoguera, me di cuenta de la necesidad de profundizar en Egipto. Años más tarde, ya en Alemania leí a Novalis y Los aprendices de Sais, e intuí que el velo de Isis podía alzarse, que los románticos como Hölderlin y Schlegel habían intuido la “otra orilla” de Occidente, pero que el desconocimiento de los jeroglíficos les había cerrado el paso hacia el Nilo. Éste es a mi juicio el gran activo de la cultura egipcia. Si Grecia fue la cuna del pensamiento y la cultura occidentales, Egipto simboliza sus desconocidos padres. No todo empezó en Grecia, al contrario, la arqueología cultural de Occidente en su miseria y su esplendor se encuentra en Egipto. En los últimos años se ha intentado buscar interrelaciones entre Mesopotamia y la península del Indostán con sus espléndidas filosofías y la filosofía griega, pero esas conexiones son escasas y exóticas, pero donde la conexión es más evidente es entre Grecia y Egipto. Es allí donde se halla el “mysterium coniunctionis”. Todo intento, pues, de conocer a Occidente no puede empezar con Grecia sino que debe empezar con Egipto.

La cultura occidental ha crecido después desdeñando la del país del Nilo, de hecho sus grandes logros y su filosofía se han formado contra Egipto y su forma de pensar. No obstante, lo que hemos desdeñado de Egipto siempre retorna: desde el Kybalion a la Cábala, desde Christian Rosenkreuz a Cagliostro, desde el creador de la masonería A. Sayer a la antro-posofía de R. Steiner, lo egipcio siempre reaparece para recordarnos lo amputado. Y lo sorprendente es que al lado de este desdén, en la segunda mitad del siglo XX se ha desatado una verdadera “egiptomanía” a menudo de carácter comercial y de cultura de masas que no ha favorecido precisamente una valoración seria del pensamiento egipcio.

Por esta razón, este ensayo pretende, sin negar lo valioso de la emancipación de Occidente, señalar asimismo lo relevante de lo desdeñado para el futuro de la cultura occidental, atribulada hoy por el problema ecológico y desorientada en su vía crucis postmoderno. En este sentido me declaro deudor de las intuiciones literarias de Thomas Mann o de Rainer Maria Rilke, ambos fascinados por Egipto, y africanistas actuales como M. Bernal o el jeque Anta Diop de Senegal.

¿Antiguo Egipto pues en el siglo XXI como alternativa a la Modernidad? Quizás haya llegado por fin el día en que las proféticas palabras de Hermes podrán al fin periclitar:

O dicho de otra manera: es posible que al igual que el Renacimiento acumuló lentamente enormes cantidades de materiales de Grecia y Roma, que a la postre fueron los motores de un giro cultural sin precedentes en la historia de Occidente, nuestra época, con la nueva fascinación por Egipto, termine produciendo los elementos regenerativos que nuestra cultura necesita. Probablemente no es por azar que el emblema donde el cristianismo quiso simbolizar su victoria sobre Roma en la plaza de San Pedro, con el conocido «cristus vincit,» sea precisamente un obelisco egipcio.

INTRODUCCIÓN

Hegel y la egiptosophia

En los prolegómenos del Timeo¹ y antes de entrar a fondo en el mito de la Atlántida, Platón nos cuenta la anécdota del viaje de Solón a Egipto y su extraña conversación con sacerdotes egipcios del templo de Neith en Sais. Una vez en el templo, a Solón, deseando incitar a los sacerdotes egipcios a hablar de cosas antiguas, se le ocurre explicar los acontecimientos históricos más antiguos de Grecia, cuenta sobre el diluvio de Deucalión, sobre Niobe y el primer hombre: Foroneo.

Su cálculo de años es interrumpido por un viejo sacerdote de Neith que verbaliza una frase que impresiona a Solón:

Cuando Solón pidió explicaciones acerca del sentido de la frase, el sacerdote egipcio respondió a Solón con dos argumentos, uno de carácter psicológico y otro cultural:

La primera parte de la cita, es decir que los griegos son un pueblo joven, sugiere que por psicología social son un pueblo cercano a la infancia que necesita todavía aprender, ya que su cultura es relativamente reciente en comparación con Egipto. La razón exacta de esta psicología juvenil e inexperta se halla en el carácter de su cultura. En la segunda parte de la cita, donde se aducen las verdaderas razones de la niñez, se afirma en primer lugar que Grecia adolece de una doxa antigua que proceda de una vieja akoné, “tradición”; el sacerdote está diciendo, pues, que más allá del factor tiempo de una cultura, la egipcia es superior en explicación de la realidad porque se remonta a una ancestral tradición que los helenos no conocen. La segunda razón, junto a la tradición, es que ésta ha generado una mathema, es decir, una disciplina o enseñanza de conocimiento del hombre y de la naturaleza que, por pertenecer a dicha tradición, es antigua en el sentido de que ha sido muy desarrollada. Con toda probabilidad mathema aquí se refiere, no sólo pero también, a la escritura jeroglífica.

El sacerdote egipcio, por tanto, basándose en esta tradición acumulativa egipcia y en esa mathema, le explica cómo interpretar el mito griego de Helios y su hijo Faeton. Le señala que tanto el mito del Deucalión como la caída de Faeton, deben ser interpretados a modo símbolos y metáforas de acontecimientos históricos naturales, de un pasado en el que el Sol tuvo en su órbita una ligera desviación, y que en el planeta se produjo un proceso de purificación y limpieza; pero lo fundamental es que dichos mitos cuentan fenómenos pasados que no son únicos, sino que se han repetido varias veces sobre la Tierra. El Nilo, el salvador de Egipto indica el sacerdote de Neith, ha sido el que ha mantenido al país fuera de estos avatares y ha hecho posible que naciera la tradición escrita, y que Egipto conservase en esa tradición una disciplina de conocimientos únicos superiores a la mayoría de los otros países. Precisamente los desastres y hecatombes naturales son parte de la explicación de que los griegos sean niños, ya que ellos siempre vuelven a comenzar sin tener una tradición y una mathema desarrollada.

Para confirmar ese discurso, el sacerdote le cuenta a Solón el Ateniense la historia ancestral de Atenas, en una época de la que Atenas ya no guarda memoria histórica, y luego a propósito de ese relato inicia la explicación sobre la Atlántida.

¿Qué significa, pues, en contexto «que los griegos sean como niños» como afirma el hierofante egipcio? Más allá del chauvinismo egipcio, los griegos son como niños por varias razones si nos atenemos al contexto general. En primer lugar, como cita el sacerdote, son muy jóvenes como pueblo y en su psicología porque, aun siendo muy antiguos étnicamente, frente a los cataclismos y hecatombes naturales no pudieron desarrollar un Estado fuerte con una escritura antigua que pudiese dominar el tiempo. El griego no ha sabido o no ha podido por razones históricas y/o climáticas desarrollar una tradición, y las disciplinas que ha desarrollado no poseen la suficiente solera y desarrollo para entender profundamente la realidad. Pero, y en segundo lugar, los griegos son como niños porque su conocimiento, por tanto, está limitado debido a su idiosincrasia y su tiempo, porque de las cosas sólo ven una parte de ellas, otra parte, o sea la de la génesis de la naturaleza, les permanece oculta.

Esta anécdota a primera vista sin mayor trascendencia, en la pluma de Platón creemos que adopta una gran relevancia y, de facto, encierra todo el objetivo y propósito del presente ensayo y esto por varios motivos. Uno, se nos informa acerca de qué pensaban los egipcios sobre los griegos. El sacerdote egipcio contempla a los griegos como personas que al igual que los niños sólo seleccionan una parte de la realidad; al igual que los niños los griegos se sienten fascinados por determinadas cosas que les atraen y pierden de vista otros aspectos de la naturaleza que la tradición egipcia desarrolla. Dos, Platón presenta aquí a la sabiduría egipcia en una alta consideración, lo que refleja la fascinación de los intelectuales griegos por la tradición egipcia. Y tres, el hecho de que Platón tematice sobre que un sacerdote egipcio explique finalmente a un sophos (sabio) ático el verdadero origen de Atenas y de los atenienses, y le dé lecciones cosmológicas sobre la misma naturaleza, no puede ser una casualidad, se insinúa así tácitamente que los griegos para conocerse a sí mismos debían viajar a Egipto. Con lo cual Platón está señalando de nuevo indirectamente la importancia del viaje a Egipto y el que en Egipto existía un sophia, es decir, una sabiduría que valía la pena entender y estudiar.

Según Heródoto, como nos dice en su Historia² y tambien Diodoro en sus libros de viajes,³ Solón había ido a Egipto no sólo por el placer de viajar o por motivos comerciales, sino posiblemente con la intención de aprender de aquella cultura. En aquella época, Solón se hallaba preocupado por los graves problemas sociales y políticos que padecía la ciudad de Atenas con una democracia incipiente. Y ciertamente, como nos cuenta Diodoro, Solón aprovechó dicho viaje ya que la ley que promulgó a su regreso a Atenas, la “Seisáchtheia”, parecía inspirada de manera dicha de leyes económicas y sociales de Egipto. El viaje a Egipto no era, pues, sólo por motivos generales, sino que casi podríamos decir que para los griegos consistía en un viaje de “formación”, es decir, un viaje donde lo relevante iba más allá del exotismo egipcio: aprender de su conocida sophia.

Lo sorprendente es que Solón no fuese un caso aislado en Grecia, sino todo lo contrario. El viaje a Egipto era casi una institución entre los primeros intelectuales helenos. La lista de los viajeros a Egipto es impresionante y vale la pena recordarla, como lo hacen Heródoto y Diodoro y, más tarde, Diógenes Laercio y Porfirio. Se inicia posiblemente con Orfeo, luego Museo, Melampo y el arquitecto y escultor Dédalo. También las fuentes, y en especial Diodoro, aseguran que Homero viajó al país del Nilo, y algunas incluso lo relacionan familiarmente con Egipto. Licurgo de Esparta, legislador como Solón, viajó al delta y luego se extendió el rumor de que algunas leyes espartanas eran de inspiración egipcia. El viajero más ilustre de la época arcaica fue el historiador Heródoto. De los Siete Sabios y los presocráticos, el primero pudo ser Ferécides de Siros, casi seguro Epiménides también, Jenófanes de Colofon y Tales de Mileto, cuyo viaje a Egipto es famoso, así como su discípulo Anaximandro, y sobre todo Pitágoras de Samos cuyos contactos con Egipto fueron los más profundos, así como Empédocles de Acragas. El matemático Eudoxo, el físico Arquímides, y Demócrito de Abdera y Enópides de Quíos, y el fabulista Esopo. Tambien Hipócrates de Cos el fundador de la medicina racional helena, y posiblemente Heródicos de Selimbria, y por supuesto el mismo Platón aconsejado por los pitagóricos viajó a Egipto. De algunos casos hasta poseemos los nombres de los maestros de los viajeros griegos: Plutarco menciona a Oinuphis de Heliópolis como maestro de Pitágoras, y Clemente de Alejandría, el archiprofeta Sonchis. El mago persa residente en Egipto Ostanes fue el maestro de Demócrito, y Platón fue instruido por el helipolitano Sechnoufis. De Pitágoras y Egipto conocemos muchos datos, sabemos que visitó casi todas las escuelas teológicas en Heliópolis, Menfis y Tebas; por Clemente de Alejandría⁴ sabemos que aprendió el lenguaje jeroglífico, y Jámblico asegura que fue uno de los pocos helenos en entrar en los adyton (capillas interiores) de los templos y que fue iniciado en los misterios de la religión egipcia. Algo parecido sucede con Platón; según Strabon, él y Eudoxo permanecieron en Egipto trece años, y Plutarco⁵ nos indica que Platón, Simias y Ellopion permanecieron en Menfis con la intención de filosofar con el profeta Chonouphis, y Jámblico⁶ insiste en que Platón conocía los jeroglíficos ya que leyó las estelas de Hermes-Thot.

Un personaje clave posterior es sin duda Hecateo de Abdera que como veremos más adelante escribió una Filosofía Egipcia que fue utilizada como referente por Diodoro de Sicilia en su viaje a Egipto.

Hay casos dudosos, como los de Heráclito, Protágoras, Gorgias, Filolao, Arquitas o Isócrates, pero en ningún momento podemos adoptar la posición irónica sostenida por muchos historiadores y helenistas que contemplan estos viajes como meras fábulas atribuibles a la exageración de los cronistas, o al ánimo de mejorar el curriculum vitae. Muchas de estas referencias se hallan atestiguadas por varias fuentes a la vez; y por mucho que a la mentalidad occidental le desagrade que los sabios griegos realizasen viajes de “formación” y estudio a una cultura todavía sumergida en el mito, la realidad histórica es terca y objetiva: los griegos a partir del faraón Psamético viajaron con profusión a Egipto y, entre ellos, consideraron fundamental para su formación realizar este viaje. El caso de Tales que refiere que en gran parte sus conciudadanos le llaman sophos (sabio) por lo que aprendió en Egipto y aconseja a Pitágoras que sin perder tiempo viaje al Nilo, es paradigmático.

Por el desarrollo intelectual de estos griegos mencionados, veremos que la sophia egipcia era amplia y abarcaba desde conocimientos prácticos y empíricos hasta conocimientos teológicos, religiosos y metafísicos. Artistas como Dédalo y Homero estaban interesados en el arte egipcio, en cómo elaborar estatuas y templos, o cómo escribir mitos, relatos y fábulas; el caso clásico es Esopo quien aprendió posiblemente las fábulas animales en aquel país. Solón y Licurgo estaban interesados sin lugar a dudas por las leyes y los aspectos políticos de Egipto. Melampo, Museo, y sobre todo Orfeo, se interesaron básicamente por los ritos iniciáticos y religiosos egipcios; a Hipócrates le interesaba la medicina egipcia y es casi seguro que la teoría de los humores no es del todo ajena a este viaje; Eudoxo y Tales se hallaban atraídos por la geometría y la aritmética egipcias de lo cual tenemos pruebas directas; Jenófanes como viajero se interesó por las costumbres de Egipto y quizás su teología; Demócrito por los conocimientos de la química egipcia; Pitágoras de Samos y otros pitagóricos incluido Platón mostraron interés no sólo por conocimientos y técnicas concretos, sino por aprender el núcleo de aquella cultura, en especial los lenguajes jeroglíficos, la teología y la metafísica recubierta de religión y mito, así como los ritos iniciáticos.

A grandes rasgos ya podemos intuir que la sophia egipcia tenia dos grandes dimensiones: por un lado vemos conocimientos empíricos, eminentemente prácticos, de aplicación concreta, que podemos llamar exotéricos y que estaban al alcance de los viajeros que indagasen los conocimientos prácticos egipcios sobre la naturaleza, y por otra, una serie de conocimientos de mucho más difícil acceso, más teóricos y antropológicos y ligados a la religiosidad, que podemos denominar esotéricos en sentido literal, por cuanto permanecían “ocultos” al gran público.

Y la consecuencia final de la anécdota del Timeo se centra en el hecho de que a pesar de que como vemos existió una sophia egipcia en sus dos dimensiones, sin embargo, en las Historias de Filosofía occidentales se inicia la filosofía siempre con la sophia griega. La tradición filosófica occidental siempre ha partido de la premisa de que la sabiduría egipcia era una sophia parecida a la de otras culturas orientales, como Mesopotamia o Persia, sin advertir que los griegos valoraban de forma muy diferente el país del Nilo respecto al resto de las naciones antiguas.

Estamos ante una enorme paradoja histórica y cultural. Por un lado, el paso del Mito al Logos con el que se inicia la filosofía en Occidente consiste en esencia en abandonar el mito y la visión teológica-religiosa del mundo como explicación última de la realidad, para pasar a una explicación lógico-racional del cosmos y del ser humano, donde la naturaleza tenga causalidad y significación por sí misma. Ese paso es realizado en la Grecia arcaica por los presocráticos griegos. Pero precisamente en el momento de este increíble salto cualitativo del pensamiento y la cultura de Occidente, una parte importante de los filósofos que van a realizar este paso viajan a Egipto, a un Egipto que, según la óptica moderna, se halla sumergido en el mito y en la religión como ninguna otra cultura.

En el marco de la tradición filosófica occidental esta paradoja fue resuelta por G.W.H. Hegel en el siglo XIX, y mientras en otros campos sus posiciones filosóficas han sido criticadas y dejadas atrás, en este juicio histórico su tesis continua condicionando la mentalidad de los filósofos y helenistas occidentales.

En las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal⁷ y también en la Fenomenología del espíritu ⁸ Hegel ajusta cuentas con la cultura egipcia:

Hegel, con su típico saber enciclopédico, ve pues en la cultura egipcia un intermezzo, una transición entre Oriente y Grecia, lo que a nuestro juicio es correcto, pero declara incorrectamente a la tradición egipcia para siempre como mera propedéutica hacia la superior cultura griega. Contempla a Egipto como una cultura todavía sumida en la superstición de la magia y una religión demasiado naturalista y falta de espiritualidad cuya reconciliación dialéctica entre espiritualidad y naturalidad ha fracasado y espera al Edipo heleno para que deshaga el enigma de la esfinge en la filosofía presocrática. Así su sentencia es irrevocable:

O dicho en otras palabras: la filosofía es algo genuinamente griego, y los griegos lo que hacen es solucionar los problemas y enigmas irresueltos por el pensamiento egipcio, cuyo problema es también el método de pensamiento, ya que mezcla lo irracional con lo racional, y por tanto todavía no ha llegado al logos racional sistemático heleno. Por esta razón, Hegel termina su visión de la tradición egipcia intentando rectificar la tesis expuesta por Platón en el Timeo, y que nosotros hemos señalado, afirmando que son los egipcios los niños, y los griegos, los adultos; serán pues los griegos los que solucionarán los temas irresueltos por los egipcios.

El juicio sumarísimo de Hegel a la cultura egipcia ha condicionado a su vez la solución que los intelectuales y helenistas europeos han dado a la paradoja de la admiración griega por la cultura egipcia y sus repetidos viajes. Por un lado, despotenciando el viaje a Egipto como mero viaje de turismo y comercio y, por otro, indicando que como máximo en Egipto había conocimientos puramente empíricos pero desorganizados, que sirvieron luego a los griegos para elaborar las ciencias y la filosofía que heredó Europa. El genio griego continua así incólume frente al barbarismo oriental, hubo ciertamente influencia egipcia, pero sólo en datos empíricos y técnicos, que luego fueron sistematizados y reconducidos por los griegos para el esplendor de la ciencia y las humanidades.

Pero esta solución adolece de muchos flancos débiles. No sólo como hemos visto el viaje a Egipto en general es un viaje de formación, sino que la tradición filosófica occidental se permite descalificar la consistencia de la sophia egipcia sin conocerla. La mayoría de las afirmaciones sobre los conocimientos prácticos y datos empíricos de la cultura egipcia, son datos fuera de contexto, es decir, valorados no dentro de la cultura egipcia, sino desde fuera de ella, sin tener en cuenta la visión propia y conceptual de los egipcios; el caso paradigmático es el de la medicina egipcia, que una vez valorada dentro de su propia cosmovisión, fácilmente se advierte que su influencia sobre la medicina hipocrática fue mucho mayor de lo que se supone. Y no hablemos ya de la otra dimensión de la sophia egipcia: la antropológica, la cual normalmente ni siquiera es mencionada. O dicho de otra forma: la tradición occidental emite juicios sobre Egipto sin todavía haber entrado realmente en aquella cultura. La cultura egipcia con su simbolismo y su religiosidad constantes se mueve alrededor de unos parámetros mentales que no son los de Occidente, constituye una cultura anterior al paso del “Mito al Logos”, y por eso nuestras categorías cognitivas habituales no consiguen entender, no tanto los datos concretos, sino la significación y la ligazón entre ellos. Situada entre el chamanismo y el animismo africano, Egipto continúa siendo para nosotros una cultura tan exótica e incomprensible como para los primeros viajeros griegos del siglo –VI.

Pero existe una fuente relevante y poco valorada a la hora de seguir la relación entre Grecia y Egipto: la presenta la conocida obra de Diógenes Laercio Vida de los filósofos más ilustres,⁹ escrita ya en el siglo –II y cuya orientación filosófica remite más a la escuela escéptica que a la epicúrea. El prólogo de la obra merece en especial nuestro interés, porque en él se debate previamente acerca del origen mismo de la filosofía.

Diógenes Laercio, utilizando la fórmula argumentativa de los escépticos, presenta el origen de la filosofía como debate entre dos tesis dialécticas contrapuestas. Se discute si la filosofía tuvo su origen en los bárbaros, o si es un producto genuinamente griego, aunque al principio bajo el epígrafe de los bárbaros aparecen caldeos, persas, druidas, egipcios y gimnosofistas (con este término alude Diógenes a la filosofía hindú y quizás en especial al jainismo), de hecho las dos fuentes básicas son los magos persas y el pensamiento egipcio. En la exposición Diógenes cita sus fuentes: el egipcio Manethon y el griego Hecateo de Abdera. En especial, de este último sabemos que escribió la única Filosofía egipcia de la antigüedad, por lo que muchos de los datos de Diógenes sobre Egipto proceden de esta obra perdida. La exposición se inicia indicando que el origen de la filosofía procede de una divinidad, Hefestos, cuya traducción al panteón egipcio corresponde a Ptah, el Dios creador de Menfis, de forma que sus sacerdotes y profetas fueron los primeros filósofos egipcios. A continuación Diógenes como producto de aquella filosofía pasa a relatar la creación del mundo y la cosmología: la tesis central es que el origen del cosmos (arché) constituye una masa indiferenciada a partir de la cual se desarrollaron los cuatro elementos, y posteriormente el planeta y los seres vivientes. Los astros son al mismo tiempo dioses divinos; y se afirma que la forma original de la divinidad era desconocida entre los egipcios. Se afirma luego que el universo creado es perecedero y posee forma esférica. Los egipcios –según Diógenes– conocen las causas de los eclipses lunares y de la lluvia como fenómeno atmosférico. Más tarde pasa a la antropología e indica que los egipcios afirman la inmortalidad del alma y la transmigración a otros cuerpos. Finalmente, se atribuye a la tradición egipcia el origen de la geometría, aritmética y astrología, así como en el campo de la ética la elaboración de los primeros códigos y leyes.

Este sucinto bosquejo que Diógenes aporta sobre la llamada “filosofía egipcia” es por supuesto una lectura realizada posiblemente por Hecateo en Menfis del material que él encontró desde la mentalidad ya formada de lo que los griegos entendían por filosofía, pero es destacable el que nos muestre correctamente los dos grandes temas de interés del pensamiento abstracto egipcio: por un lado, la creación que constituye una cosmología y, por otro, la antropología que de hecho es una teoría de la identidad humana y una doctrina de la inmortalidad. La mención de las matemáticas señala ya los dos campos de interés de los griegos: el conocimiento práctico y empírico o exotérico y el simbólico iniciático o esotérico. Si ahora valoramos esta exposición de Diógenes Laercio desde los conocimientos que en la actualidad tenemos sobre el pensamiento egipcio, vemos que, sin entrar en detalles y en términos genéricos, esta hipótesis de Diógenes sobre la hipotética “filosofía egipcia” es genéricamente correcta.

Tras exponer la filosofía egipcia y la persa, Diógenes sostiene que a pesar de estas referencias el primer pensador que inauguró el concepto fue un griego: Pitágoras de Samos. Pitágoras se llamó a sí mismo “filósofo”, con la intención de diferenciarse del que ya aparentemente tiene plenitud de la sabiduría que sería el sophos, el sabio, y sobre todo para mostrar que sólo lo divino puede poseer esta plenitud. Diógenes parece encantado con esta primera definición de “filosofía”, ya que concuerda aunque indirectamente con la visión escéptica que en el fondo él sostiene: entender la filosofía como una búsqueda hacia el criterio. De este y otros pasajes, parece desprenderse que Diógenes toma partido por localizar el origen de la “filosofía” no en los bárbaros sino en Grecia, aunque la exposición dialéctica al estilo escéptico deja más bien al lector el resultado final del debate.

De todo este proemio podemos deducir, en primer lugar, que en la época helenística los griegos eran conscientes de que la “filosofía”, como término y actitud, había sido diseñada por el hombre y no era un regalo de la divinidad, y como tal era algo unido a la cultura griega y a su nueva forma de pensar a través del logos y la physis. Pero a la vez también aceptaban que sus raíces no eran totalmente griegas, sino que estaban en Oriente y en gran parte en Egipto. Asimismo se lee entre líneas en ese proemio algo sorprendente: que el griego que ya no se definió a sí mismo como sabio, sino “filósofo”, es decir Pitágoras de Samos, fue un hombre que aprendió la sabiduría en Oriente, y específicamente en Egipto.

Los objetivos del ensayo

Ésta es pues la pretensión global de este ensayo: tratar de encontrar una vía de acceso para acercarse a la cosmovisión egipcia. La aproximación a la cosmovisión egipcia, no obstante, implica por lo menos aceptar que la realidad no es sólo como la percibe la mentalidad occidental, que desde el punto de vista intercultural existen varias formas de aprehender el fenómeno de la naturaleza y el hombre. Este viaje a la “otra orilla” egipcia pondrá, por tanto, la atención en lo que los griegos llamaron posteriormente “filosofía”, es decir, en cómo entender la realidad y en cómo explicarla.

El primer objetivo del ensayo ha sido expresado tácitamente en esta breve introducción: se trata de realizar una lectura del pensamiento egipcio desde una óptica filosófica, siempre a nivel referencial, desde el trasfondo del pensar griego. Esto presupone necesariamente y con carácter previo una exposición breve de los grandes temas de pensamiento egipcios, y por tanto un adentrarse necesariamente en los estudios de los egiptólogos. Por esta razón, en gran parte dependeremos de las traducciones y análisis tanto de los egiptólogos todavía hoy fundamentales, como Lepsius, Naville, Wallis Budge, Mariette, P. Barguet o Gardiner por citar sólo algunos, como de los egiptólogos activos en la segunda mitad del siglo XX y sus ensayos, como Frankfort, Hornung, Assmann, Jacq, Allen, Faulkner, Daumas, Moret, Brunner-Thaut y otros. Al mismo tiempo, cuando creamos que a fin de entender determinadas paradojas del pensamiento o del simbolismo egipcio resulte necesario recurrir siquiera parcialmente a egiptólogos heterodoxos, lo haremos guiados por la argumentación y no por los prejuicios. Metodológicamente utilizaremos los textos fundamentales, es decir, los Textos de las Pirámides, los Textos de los Sarcófagos y el Libro de los Muertos, junto a la literatura sapiencial y literaria egipcias, así como la recopilación de himnos y oraciones. También utilizaremos algunos papiros esenciales con respecto a la ciencia egipcia, en especial la medicina, e incluiremos en el estudio algunos textos de papiros denominados eufemísticamente “mágicos”. En este sentido queremos señalar que quizás sea la magia la única dimensión de la cultura egipcia en la que los egiptólogos modernos todavía no han penetrado, y esto es sorprendente ya que es precisamente el conocimiento mágico uno de los grandes pilares de comprensión de la cultura egipcia; en este ámbito insistiremos en nuestra visión personal.

Por lo que concierne al nivel expositivo seguiremos la orientación de Hecateo de Abdera y expondremos de forma muy sucinta los dos grandes temas del pensamiento egipcio: la creación y la antropología.

En el ámbito de la filosofía parece sorprendente que aparte de algunas excepciones que luego veremos, raramente encontramos autores que hayan cruzado la raya límite del pensamiento griego. De hecho, la mayoría de estudios cercanos a temas filosóficos como metafísica, ética, ontología o lógica relacionados con Egipto, han sido desarrollados por los mismos egiptólogos; en especial hay que mencionar a Frankfort, E. Hornung y J. Assman, pero también artículos y estudios de Allen, Derchain, J. Zandee y Junker. En el marco del debate sobre filosofía y pensamiento egipcio, utilizaremos la opinión de los mismos egipcios y de los viajeros griegos para reconstruir someramente el pensamiento per se del país del Nilo.

El segundo objetivo central consiste en una revisión del conocido tema filosófico sobre el “tránsito del Mito al Logos” que marca el inicio de la filosofía presocrática griega, pero esta vez conectada con la exposición previa de la tradición egipcia. Desde que J.A. Faure realizase a principios de siglo XX la obra L’Égypte et les présocratiques,¹⁰ no sabemos de ningún estudio sistemático sobre el tema. Sin rechazar la metodología de Faure, nosotros trataremos más bien de incidir sobre la visión global que Burnet, Cornford, Vernant y otros helenistas dieron del tránsito del Mito al Logos y señalar la relevancia y la complejidad de la tradición egipcia en este paso. La hipótesis de fondo que vamos a tratar de probar como tesis, consiste en señalar que la influencia del pensamiento egipcio es mucho más relevante de lo que se había creído hasta ahora, y que además no es algo irracional sino perfectamente coherente y asimilable.

Para evitar cualquier suspicacia de intromisión de fuentes griegas indirectas, vaya por delante que nuestro ensayo no va a remitirse en absoluto a la tradición helénico-egipcia de los siglos helenistas y romanos. En ningún momento entraremos en los análisis de la conocida filosofía hermética procedente de la tradición de las obras de Hermes Trimegistos, ya que nuestra intención es reconstruir sucintamente la sabiduría egipcia en su mismo contexto.

La peculiaridad de la tradición egipcia

Un problema serio que plantea una investigación sobre la cultura egipcia reside en el tema del lenguaje, tanto en lo concerniente a los lenguajes egipcios, como al lenguaje occidental de procedencia griega que utilicemos para aproximarnos a aquella cultura.

La mayoría de los términos que en la actualidad utilizamos para describir a Egipto y sus fenómenos son de origen griego, utilizarlos ya presupone un acercarse al objeto desde una determinada cosmovisión ajena a la cultura egipcia. El mismo término en castellano “Egipto” procede del griego “Aigptos” cuya raíz semántica esta emparentada con “buitre” y que además se utilizaba como sinónimo del Nilo. El término propio que utilizaban los nativos del Nilo es “Kmt”, que significa “tierra negra” (connota asimismo: perfecto, acabado) y que con el tiempo y a través de la lectura árabe derivó luego hacia Al-Kemi, el cual acabó designando el vocablo occidental “alquimia” y después “química”, debido quizás al conocimiento de los egipcios en la mezcla de materias primas. Otro ejemplo es el de “pirámide” que en griego semánticamente apunta a una especie de “tarta o tortilla”, que es lo que los viajeros griegos vislumbraron al llegar a Gizah, mientras que en egipcio es “mer” que significa “lugar de la ascensión”, entre otras cosas. “Momia” en cambio procede del persa “moumia” que significa “betún”, y así sucesivamente.

Se hace, pues, necesario en la medida de lo posible utilizar términos originales egipcios, de forma que el campo semántico del concepto nos ayude a enfocar la significación aproximada que la mentalidad egipcia quería dar a su descripción. De todas formas, con una cultura ancestral como la egipcia, esta estrategia será obsoleta cuando utilicemos términos cuya equivalencia directa no existe en su tradición. Somos, por tanto, conscientes de que el presente ensayo va a convivir irremediablemente con el anacronismo de utilizar términos griegos como “filosofía”, “metafísica” “ser”, o “ética” para describir fenómenos parecidos en la cultura del Nilo. La única solución a este dilema pasará por la utilización del entrecomillado.

Por otro lado, la cultura egipcia en su extensa evolución temporal desarrolló varios tipos de lenguaje escrito: la escritura jeroglífica, la hierática, la demótica y la copta. Como de costumbre nosotros nos centraremos en la jeroglífica, la más utilizada en los periodos más brillantes de aquella cultura; este concepto asimismo procede de vocablos griegos como “ta hiera grammat” (letras sagradas) y “ta hieriglyphica” (letras sagradas esculpidas) de donde deriva nuestro término “jeroglíficos”. También aquí la versión helena es inexacta. En lenguaje egipcio se define dicha escritura como “medu netjer” que significa “signos o palabras de dios”. El término “medu” (mdw) aparte de traducirse como “signo o palabra” proviene etimológicamente de la raíz que significa “bastón” y “apoyo”, y “netjer” significa “divinidad”. Desde esta óptica “medu netjer” son los bastones que los dioses han entregado a los humanos para entender la realidad. Es decir, no se trata de signos arbitrarios que se llaman sagrados por su uso religioso constante, sino que en su mismo origen y junto a su valor fonético y determinativo, contienen una herencia “divina” que nos orienta hacia las cosas de una forma específica.

Como sabemos la escritura jeroglífica se basa en un equilibrio entre el signo como sonido y el signo como idea. Precisamente este exótico equilibrio entre lo fonético y el ideograma fue lo que mantuvo durante mucho tiempo la confusión sobre su exacto significado. Esta combinación entre ideograma y pictograma conlleva ventajas y desventajas, aunque la mentalidad occidental no suele valorar sus aspectos positivos. Es cierto que el lenguaje alfabético de origen fenicio, posteriormente adoptado por los griegos, es mucho más útil que el jeroglífico a la hora de transmitir conceptos abstractos en una combinación lógica; pero el que un lenguaje aporte imágenes presenta aspectos no despreciables para la conciencia humana. A través del signo podía asimilarse un simbolismo que interconectaba por medio de la mitología visual al sujeto con cientos de asociaciones significativas.

Además, la imagen simbólica facilita en su visualización que la semántica de lo transmitido acceda a otros niveles de conciencia, como a la esfera emocional o al mismo inconsciente. Por consiguiente, cuando nos enfrentemos con los jeroglíficos, no sólo hay que atender a la significación de la transliteración y a la posible etimología de lo fonético, sino a la vez a las conexiones simbólicas de la imagen de la palabra. Por ejemplo, el signo trilítero (se llama trilítero a una imagen o pictograma al cual en la transliteración científica le corresponden tres letras, a la denominación bilítero le corresponden dos letras) de una estrella de cinco puntas, que en su transliteración significa “sb3” (seba), más allá de su función como trilítero y su significación como enseñanza, apunta como imagen a las nociones de luz, de orientación y de puertas. Lo mismo sucede con el bilítero “k3” (ka) que reproducido con una imagen de dos brazos extendidos, más allá de su significación como “poder o energía” o incluso “alma”, apunta por su imagen a un abrazo energético y emocional. Debido a este carácter pictogramático y simbólico de los jeroglíficos siempre será conveniente en nuestra investigación que, aparte de la transliteración en letras, prestemos atención en la medida de lo posible a la imagen del signo, de forma que esa sutil referencia que ésta vehiculiza no se pierda.

En nuestra exposición y de forma asociada a la noción egipcia de “heka” utilizaremos a menudo el término “energía” y alguna vez “magnetismo”. Para evitar confusiones diremos que dichas nociones no se corresponden con la de energía o magnetismo de la ciencia moderna de carácter físico-químico o dinámico-cinético e incluso eléctrico; sino que para la mentalidad egipcia existe un fluido emitido vibracionalmente por todas la criaturas, y en especial por el ser humano y los dioses, que responde a un concepto de energía todavía en discusión en nuestra comunidad científica internacional.

Finalmente, en nuestra exposición de la tradición egipcia atenderemos antes a dos reglas de oro: primera, el ensayo tiene en principio un carácter descriptivo y no normativo, por tanto, en nuestra reconstrucción del modelo de pensamiento egipcio, sólo nos interesa cómo los egipcios entendían la naturaleza y el hombre, y no si esa representación de la realidad es correcta o incorrecta desde parámetros cognitivos actuales. Y segunda, cuando utilicemos el lenguaje egipcio presentaremos los términos en su versión transliterada; para ello utilizaremos básicamente el modelo de transliteración de uso corriente en la tradición egiptológica anglosajona. Excepción a esa regla serán los nombres de los dioses de los que daremos la transcripción en castellano; y sólo en casos puntuales nos permitiremos en lo tocante a adjetivos junto a la transliteración reproducir una transcripción al castellano. Por ejemplo, en el Índice o en los principios de la exposición mantendremos para mayor claridad del lector la transcripción en castellano.