LOS DOLORES (IN)VISIBLES DE LA GUERRA

Modalidades e interpretaciones de la violencia armada en el suroriente de la Sierra Nevada de Santa Marta

Los dolores (in)visibles de la guerra. Modalidades e interpretaciones de la violencia armada en el suroriente de la Sierra Nevada de Santa Marta

Resumen

Las experiencias durante el conflicto armado son únicas, diversas y, a la vez, similares. La aproximación etnográfica y de archivo que ha posibilitado la construcción de esta obra, propone una inmersión en un mundo de vivencias diferenciadas en su singularidad y asociadas en sus semejanzas. Siguiendo esta senda, este texto se desarrolla el interrogante de cómo entre indígenas y campesinos, habitantes de la Sierra Nevada de Santa Marta, se han configurado modalidades e interpretaciones diferenciadas de la “violencia” armada, a partir de las experiencias que vivieron a finales de los años noventa y comienzos del nuevo siglo. Los capítulos que componen este libro retratan entonces las complejidades de la violencia armada en la zona suroriental de la Sierra Nevada, ilustran el modelo de construcción conceptual de los “aires de familia”, estructuran una matriz de preguntas sobre la “violencia” y analizan cuatro casos particulares que tuvieron lugar en dos municipios del macizo serrano.

Palabras clave: Conflicto armado, Sierra Nevada de Santa Marta, problemas sociales, violencia, víctimas de guerra, Colombia.

The (in)visible sufferings of war. Modalities and interpretations of armed violence in the southeastern region of the Sierra Nevada de Santa Marta

Abstract

Experiences during an armed conflict are unique, diverse, and similar at the same time. The ethnographic and archival approach that has enabled this work proposes an immersion in a world of experiences that are differentiated in their uniqueness and connected in their similarities. Following this path, this study addresses the question of how differentiated modalities and interpretations of armed “violence” have been shaped between indigenous people and peasants, inhabitants of the Sierra Nevada de Santa Marta, based on the experiences they lived at the end of the 1990s and the beginning of the 21st century. Thus, the chapters that comprise this book seek to portray the complexities of armed violence in the southeastern region of the Sierra Nevada, illustrate the conceptual model of “family airs,” structure a matrix of questions about “violence,” as well as analyze four particular cases that took place in two municipalities in the mountain range.

Keywords: Armed conflict, Sierra Nevada de Santa Marta, social problems, violence, war victims, Colombia.

LOS DOLORES (IN)VISIBLES DE LA GUERRA

Modalidades e interpretaciones de la violencia armada en el suroriente de la Sierra Nevada de Santa Marta

 

MARÍA PAULA HERNÁNDEZ RUIZ

Hernández Ruiz, María Paula

Los dolores (in)visibles de la guerra. Modalidades e interpretaciones de la violencia armada en el suroriente de la Sierra Nevada de Santa Marta / María Paula Hernández Ruiz. – Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2019.

 

291 páginas.

Incluye referencias bibliográficas.

 

1. Conflicto armado – Sierra Nevada de Santa Marta 2. Problemas sociales – Sierra Nevada de Santa Marta 3. Violencia 4. Victimas de guerra 5. Colombia – Condiciones sociales I. Universidad del Rosario II. Título III. Serie

 

303.6861 SCDD 20

 

Catalogación en la fuente – Universidad del Rosario. CRAI

 

SANN Junio 17 de 2019

Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995

 

Opera Prima

 

©  Editorial Universidad del Rosario

©  Universidad del Rosario

©  María Paula Hernández Ruiz

 

Editorial Universidad del Rosario

Carrera 7 Nº 12B-41, oficina 501

Teléfono 297 02 00, ext. 3112

editorial.urosario.edu.co

 

Primera edición: Bogotá D. C., octubre de 2019

 

ISBN: 978-958-784-326-2 (impreso)

ISBN: 978-958-784-327-9 (ePub)

ISBN: 978-958-784-328-6 (pdf)

https://doi.org/10.12804/op9789587843279

 

Coordinación editorial: Editorial Universidad del Rosario

Corrección de estilo: Fredy Javier Ordóñez

Diseño de cubierta y diagramación: Precolombi EU-David Reyes

Conversión EPub: Lápiz Blanco S.A.S.

 

Hecho en Colombia
Made in Colombia

 

Los conceptos y opiniones de esta obra son de exclusiva responsabilidad de sus autores y no comprometen a la Universidad ni sus políticas institucionales.

 

El contenido de este libro fue sometido al proceso de evaluación de pares, para garantizar los altos estándares académicos. Para conocer las políticas completas, visitar: editorial.urosario.edu.co

 

Todos los derechos reservados. Esta obra no puede ser reproducida sin el permiso previo por escrito de la Editorial Universidad del Rosario.

Autora

María Paula Hernández Ruíz

Antropóloga de la Universidad del Rosario, asistente de investigación en esta misma institución. Ha sido tutora en el marco de los Diplomados Interculturales de la Escuela Intercultural de Diplomacia Indígena (EIDI) de esta Universidad.

Contenido

Agradecimientos

Introducción. Palmarito y Nuevo Colón en medio de violencias armadas

Mundos conectados

Modalidades e interpretaciones de la presencia armada: construcción conceptual de la “violencia”

Una lógica de casos: acercamiento etnográfico a Palmarito y Nuevo Colón

División del trabajo

Capítulo 1. Panorama general del suroriente de la Sierra Nevada: actores diversos en un contexto de presencia armada

Ubicación general de los resguardos arhuacos en los municipios de Pueblo Bello y Valledupar

Migraciones y poderes locales en el proceso de “ampliación” del resguardo

Presencia de actores armados en la región: fuentes y limitaciones

Conclusiones

Capítulo 2. La metáfora de los “aires de familia” para elaborar el concepto de “violencia”

El modelo aristotélico de la definición

El modelo prototípico de la definición

El modelo de los parecidos parciales

No hay solución mágica. Dificultades del modelo de los “aires de familia”

¿Cómo construir la “matriz conceptual” o “matriz de preguntas” que busca identificar las tensiones que serán trabajadas en todos los casos?

Conclusiones

Capítulo 3. Preguntas a propósito de un contexto de violencias múltiples: modalidades e interpretaciones de la violencia

Matriz conceptual para pensar la “violencia”

Interpretaciones de la violencia armada

Violencias explícitas y latentes: una síntesis de las modalidades e interpretaciones de la violencia

Ensamblando configuraciones

Conclusiones

Capítulo 4. Configuraciones de violencias armadas: modalidades e interpretaciones en tiempos de “guerra” y de “paz”

Matriz de preguntas: una herramienta para el análisis social de los casos

Casos de violencia armada en Palmarito y Nuevo Colón: contrastes entre violencias “explícitas” y “latentes”

Configuraciones de violencia durante la presencia guerrillera, entre los años 1987 y 1997

Configuraciones de violencia durante la presencia paramilitar, años 2003 a 2007

Conclusiones

Reflexiones finales sobre la “violencia” y su etnografía: implicaciones metodológicas y múltiples construcciones conceptuales posibles

Bibliografía

Índice de gráficas

Gráfica 1.  Modalidades de la violencia

Gráfica 2.  Interpretaciones de la violencia

Gráfica 3.  Modalidades de violencia en el caso de Tomás

Gráfica 4.  Representación de las modalidades prototípicas de la violencia

Gráfica 5.  Interpretación de la violencia que condena el actuar guerrillero

Gráfica 6.  Interpretación de la violencia que naturaliza el actuar guerrillero

Gráfica 7.  Amenazas de parcelamiento hacia Carlos

Gráfica 8.  Violencias vividas por los vecinos de Carlos

Gráfica 9.  Modalidades de la violencia I. Caso de Fernando

Gráfica 10.  Interpretaciones de la violencia I. Caso de Fernando

Gráfica 11.  Modalidades de la violencia II. Caso de Fernando

Gráfica 12.  Interpretaciones de la violencia II. Caso de Fernando

Gráfica 13.  Modalidades de la violencia I. Caso de Juan

Gráfica 14.  Interpretaciones de la violencia I. Caso de Juan

Gráfica 15.  Modalidades de la violencia II. Caso de Juan

Gráfica 16.  Interpretaciones de la violencia II. Caso de Juan

Agradecimientos

Sin duda hacer esta investigación ha sido uno de los mayores retos que he tenido en la universidad. No solo por el tiempo que ha implicado y el trabajo de escritura y reescritura constante que ha demandado, sino también por la forma en que me ha “tocado” en un nivel personal y emocional. Las personas que más vieron eso fueron aquellas que con gran disposición me abrieron las puertas de sus casas, de sus vidas, de sus historias y de los rincones de su intimidad. Quiero agradecerles profundamente a Carlos, a Édgar y al cabildo Germán por haber confiado en mí y haberme permitido conocer Gunchukwa. Quiero agradecerles a Rafa, a Mechita, a Bunkwa, a Chagumu, a Kaku, a Inés, a Lorenzo, a Seruna, a Zeyduawin, a Eliécer, a Maritza, a Ati, a Bleiner y a sus pequeñas hermanas, al profesor Tito y a su esposa, a Orlando, a Briseida, a sus hijos, y a todos los que no alcanzo a nombrar aquí, por haberme dejado acompañarlos en sus vidas diarias bajo el arduo sol de Palmarito y Nuevo Colón. Muy especialmente quisiera agradecerle al pequeño Zaringumu por ser mi acompañante y por siempre decirme cosas que me permitían entender mejor qué pasaba a mi alrededor. Gracias por recibirme en sus vidas y por ser como mi familia en la Sierra. Sin sus historias ni su apertura, este proyecto hubiera tomado otro rumbo.

También quisiera agradecerle mucho a Bastien por la confianza y por el apoyo tan paciente que me ha dado a lo largo de este proceso. Sin sus comentarios, sus ideas y su “empuje” para hacer siempre algo mejor, para explicitar las ideas y para creer en uno mismo, este trabajo no hubiera sido posible. A él y a Ángela les agradezco también por la confianza y el apoyo que me han dado en los últimos viajes a la Sierra, que me han permitido ver nuevos casos y nuevos horizontes para seguir problematizando lo que ha sido planteado en este trabajo.

Finalmente —pero no menos importante— quiero dedicarles a mis papás este libro con todo mi corazón, porque así no lo lean nunca, este hubiera sido imposible sin su paciencia, sin su apoyo material y emocional, y sin su disposición a escucharme siempre. Quiero darles también las gracias a Emita, a Laurencia, a Cami y a Árbol por tener la fortuna de conocerlas y por ser a la vez críticas y amorosas conmigo. Sobre todo, quiero agradecerle a Eme por habernos ido juntas a la Sierra durante ese diciembre en que hicimos trabajo de campo. Allá nos sentimos como hermanas, escuchando vallenatos de Diomedes Díaz a la luz de una gran luna llena.

Mapa 1. Regiones donde se sitúan las modalidades e interpretaciones de la violencia (Sierra Nevada de Santa Marta)

Fuente: Elaboración propia a partir de Mapa físico político del departamento del Cesar (Instituto Agustín Codazzi, 2003) y Mapa oficial político de Colombia (Instituto Agustín Codazzi, 2012). Énfasis propio en el municipio de Pueblo Bello y en los corregimientos y veredas indígenas.

Introducción

Palmarito y Nuevo Colón en medio de violencias armadas

Nunca olvidaré la sensación que me causó Palmarito1 cuando llegué por primera vez. Observé su única calle principal: un paisaje polvoriento y rodeado de cinco casas de concreto que me hacía preguntarme qué había sucedido allí. Antes de ir, había escuchado rumores —tanto de personas que habían vivido allí como de personas que ni siquiera conocían esta región, a la que llamaban la “zona roja de Pueblo Bello”— sobre la presencia de actores al margen de la ley y la del Batallón de Alta Montaña del Ejército, así como sobre las acciones que cometieron y los múltiples temores que despertaban entre las personas de la región. Cuando finalmente llegué a Palmarito, el ambiente era pesado y todo el mundo me miraba. Parecían preguntarse lo mismo que yo: ¿qué iba a hacer ahí? Las casas me daban la sensación de haber sido maltratadas y de haber visto cosas que no querían ver. Me dio miedo, pero me hizo entender que cualquier aproximación que realizara allí involucraría la violencia como eje central. Debo admitir que al comienzo de este proyecto no quería reconocer que me interesaba la violencia, pues quería evitar ese tema tan recurrente en las ciencias sociales colombianas. Así, aun cuando elaboraba notas de campo y hacía entrevistas que contenían justamente experiencias en relación con la presencia de actores armados, seguía pensando que ese sería un tema tangencial a otra pregunta. Luego debí aceptarlo: las cuestiones asociadas a la violencia armada se relacionaban no solo con las fibras más sensibles de las personas que la habían vivido, sino también con las mías.

Antes de llegar allí, tenía otros interrogantes —quizás menos claros— que se relacionaban con los procesos de poblamiento de estas regiones del sur de Pueblo Bello, pero durante el trabajo de campo tales preguntas (o quizás la forma en que yo las hacía) siempre me terminaban conduciendo hacia las experiencias de las personas en relación con el fenómeno armado. Así, era difícil que en las conversaciones que sostenía con diferentes personas de la región no salieran a relucir tales experiencias. De hecho, en los corregimientos del sur del municipio de Pueblo Bello (en particular en Palmarito y Nuevo Colón), la presencia de diferentes actores armados ha marcado —aunque de formas diferentes— las trayectorias de vida de la mayoría de las personas indígenas y campesinas que allí viven (o vivieron). De este modo, mis cuestionamientos poco a poco se focalizaron en las experiencias diferenciadas que han tenido los habitantes de las regiones de Palmarito y Nuevo Colón en relación con la violencia armada. Así, en este libro me he propuesto indagar cómo, entre los indígenas y campesinos de la región, se configuraron modalidades e interpretaciones diferenciadas sobre la violencia armada.

Foto 1. Entrando a Palmarito

Fuente: María Paula Hernández Ruiz

Vale la pena hacer algunas aclaraciones en relación con las palabras “indígena” y “campesino”, que estarán presentes durante todo el documento y que hacen parte central de la pregunta. Estas serán utilizadas como “categorías nativas” que permiten hacer referencia a actores que son considerados y se consideran a sí mismos como “diferentes” y que vivieron experiencias particulares en torno a la violencia armada. Si bien estas categorías ­esconden una gran complejidad y podrían ser problematizadas de múltiples maneras (cf. Bosa, 2015b), no es el objetivo de este libro explorarlas y problematizarlas a fondo. Aun así, es necesario reconocer que su uso como categorías nativas involucra ciertas dificultades y ambigüedades. En particular, el principal problema que podría derivarse de ellas es que permiten pensar que existen dos mundos claramente separados y autocontenidos, a pesar de que en la práctica están profundamente conectados entre sí y no se caracterizan sino por la heterogeneidad y por las múltiples relaciones que hay entre ellos.

Entonces, la reflexión que hago en torno a esas categorías pretende abarcar tres ejes que problematizan esa heterogeneidad y las conexiones múltiples que hay entre esos mundos indígenas y campesinos. En primer lugar, presento una serie de relaciones que caracterizan al mundo arhuaco de la forma en que lo experimenté y lo observé. En segundo lugar, señalo algunas relaciones que han marcado a los mundos no-indígenas. Finalmente, buscaré mostrar algunos escenarios en donde son claras las conexiones y parecidos entre estos mundos que, aunque tienen ciertas diferencias, no son cerrados y están vinculados entre sí en la vida cotidiana de las personas. Así, la reconstrucción de algunas de las relaciones que hacen parte de cada mundo, y de las interacciones entre ellos, la realizo con el objetivo de distinguir y comprender los mundos complejos en donde tuvo lugar mi trabajo de campo. De esta manera, reafirmo el interés de pensarlas como “categorías nativas” y, al final, como construcciones empíricas que permiten hacer las reflexiones sobre modalidades e interpretaciones de la violencia armada que busco plantear.

Mundos conectados

A continuación, elaboro una reflexión en torno a dos “mundos” amplios: el arhuaco y el no-indígena. El “mundo arhuaco”, por un lado, se encuentra compuesto por personas situadas de maneras diferentes en relación con la organización indígena, al resguardo central y a prácticas consideradas o no como “tradicionales”. En particular, en la diversidad del “mundo arhuaco” es posible encontrar personas que se reconocen como indígenas y son reconocidas como tales por la organización central de los arhuacos en esta región suroriental de la Sierra Nevada, la Confederación Indígena Tayrona (CIT). También hay otros que, aun si son reconocidos por la CIT, no se sienten identificados como indígenas. También hay personas que solían vivir en las zonas de resguardo, pero que dejaron de hacerlo debido a sus creencias y prácticas pentecostales. También hay quienes viven en las grandes ciudades (como Valledupar o Santa Marta) y pueden o no ser reconocidos por la organización indígena. Hay personas que son consideradas “muy tradicionales”, porque hablan la lengua indígena, visten de manta y viven en zonas de resguardo o en zonas de ampliación, así como hay personas que no tienen esas prácticas pero que se consideran a sí mismas indígenas y también son consideradas de esa manera por la organización. Finalmente, hay quienes se consideran indígenas debido a que tienen ancestros que se consideraban de esa manera, pero que no son reconocidos por la organización. En particular, hago alusión a “indígenas” para referirme a miembros de la comunidad arhuaca que se reconocen como tales y son reconocidos por la CIT, pues con ellos tuve un amplio acceso en campo. Así, es posible ver que aun si el mundo arhuaco no puede reducirse y agruparse de una manera muy general bajo el rótulo de “los indígenas”, la categoría “indígenas”, en el contexto de este trabajo, hace referencia a un conjunto heterogéneo de personas diversamente inscritas en el mundo arhuaco, y cuyas experiencias particulares seguí en campo.

Por otro lado, el “mundo no-indígena” es igualmente heterogéneo. Según sus diferentes trayectorias de vida, hay personas no-indígenas que nacieron en la región, pues sus padres migraron durante el siglo XX buscando trabajo o un refugio contra la violencia; y hay nuevos habitantes que, por diferentes razones, llegaron en los años 2000 para vivir en estas zonas. Hay quienes se identifican como campesinos, y hay quienes no se identifican como tales y que manejan pequeños comercios tanto en los corregimientos de Palmarito y Nuevo Colón como en la cabecera municipal de Pueblo Bello. También hay personas indígenas kankuamas —también llamados “atanqueros”— provenientes del corregimiento de Atánquez, en el norte del municipio de Valledupar. Ellos, según lo que vi (lo cual no implica, de ninguna manera, que ­resuma las experiencias de todos los kankuamos), no tienen tierra en la región y trabajan como jornaleros en fincas de campesinos o indígenas o como recolectores de café.

Este conjunto heterogéneo de personas es llamado por los indígenas —de una manera general— como “bunachis” para hacer referencia a que “no son indígenas”, independientemente si son considerados campesinos, citadinos o de cualquier otra forma. Justamente, haciendo eco de esa heterogeneidad que caracteriza al mundo no indígena, hay varias expresiones locales para hacer referencia a él: “campesinos”, “colonos”, “cachacos” y “bunachis”. En particular, me refiero a los “campesinos” como productores de alimentos para la comercialización local (café, pimentón, yuca, plátano, entre otros), que tienen una tierra propia qué trabajar, y a quienes accedí mediante el contacto con ciertos líderes indígenas que sostenían relaciones económicas con ellos. De esta manera, es evidente que, aunque el “mundo campesino” en estas regiones no puede reducirse a la noción clásica del campesinado entendido como unidades familiares de producción agrícola que tienen una tierra dónde producir y que guardan relaciones de subordinación con los mercados (cf. Wolf, 1966), es verdad que esta noción específica se ajusta de manera general de las personas de cuyas experiencias particulares tuve conocimiento en campo.

Respecto a la tierra, en esta región suroriental de la Sierra Nevada se pueden encontrar personas no indígenas e indígenas con tierra y sin tierra. Entre los que tienen, hay quienes poseen (o tuvieron antes de la época de la violencia guerrillera y paramilitar) grandes fincas en la región2 o varias fincas; hay quienes tienen fincas que en la región son consideradas de mediana extensión (80 hectáreas aproximadamente); hay quienes tienen pequeñas parcelas de por lo menos veinte hectáreas, y hay quienes trabajan como jornaleros para los que tienen tierra. También hay personas que no tienen finca en estas regiones, sino que se dedican principalmente a la comercialización de alimentos entre los diferentes corregimientos y veredas de Pueblo Bello y su cabecera municipal.

Es posible, asimismo, encontrar familias no-indígenas (e indígenas) que se encuentran repartidas entre las veredas, el municipio de Pueblo Bello y las ciudades de Santa Marta y Valledupar. En ocasiones puede haber ciertas formas de complementariedad económica entre las personas que están en las ciudades, y sobre las que se tiene la idea (tanto ellas mismas como sus familiares que permanecen en las veredas) que tienen mejores trabajos y ganan mejores sueldos (cf. Jurado & Tobasura, 2012). Sin embargo, esto no implica necesariamente que la complementariedad solo esté en el sentido de la ciudad al campo, sino también en el sentido contrario (sobre todo en la relación entre padres que se quedan en las veredas y que sienten que tienen que ayudar a sus hijos e hijas que salen a la ciudad).

Evidentemente, tanto las heterogeneidades del mundo indígena como del campesino no se sitúan solamente en los “tipos” de personas que he descrito, sino que se caracterizan por solapes y entrecruzamientos entre esas múltiples formas de ser indígenas, campesinos o no indígenas. La forma en que accedí a la población no indígena, de hecho, permite ver que entre estos “dos mundos” tan heterogéneos hay múltiples conexiones e interrelaciones. En términos generales, puedo decir que hay relaciones económicas (de comercialización de alimentos, de fincas o de mano de obra); hay relaciones de parentesco entre ambos grupos (donde un campesino se casó o tuvo hijos con una mujer indígena, por ejemplo); o relaciones “electorales” (donde los indígenas se alían con algunos segmentos del campesinado —o también con personas que no se identifican como “campesinos”— para lograr que una persona que recoge los intereses de ambos quede en las instancias de poder local, como alcaldías municipales, presidencias de las Juntas de Acción Comunal (JAC) o en la gobernación).

De la misma manera, las relaciones entre los “mundos indígenas” y “no-indígenas” que tienen lugar en estas regiones también suponen separaciones. Aunque algunas pueden ocurrir en las interacciones cotidianas (como cuando un indígena habla lengua indígena iku y un bunachi no puede entenderla, o cuando los no indígenas cuestionan diversas prácticas que llevan a cabo algunos indígenas), otras tienen lugar en las interacciones “institucionales” en torno a la organización indígena —tanto de la ­Confederación Indígena Tayrona (CIT) en su forma central como en sus manifestaciones locales en las diferentes regiones donde están asentados los arhuacos—. Debido a que este mundo institucional cuenta con una particular autonomía para decidir de qué se habla, con quién se habla y en qué espacios, este sí supone un espacio particular donde se espera que no haya bunachis (aunque en algunos lugares también es claro que hay no-indígenas que se han incorporado a esas formas locales de institucionalidad y de manejo de la justicia y el poder). Asimismo, en las JAC, que son supuestamente el espacio de los campesinos, están involucrados algunos indígenas, que al mismo tiempo pueden o no tener conexiones con la CIT.

Todo esto supone que hablar de “indígenas”, “no-indígenas” y “campesinos” no hace referencia necesariamente a una oposición entre esos mundos. Si por un lado hay divisiones institucionales, lingüísticas o prácticas que tienen sentido para “ambos grupos”, por el otro, hay varias interrelaciones entre ellos. Esas divisiones, sin embargo, cobran sentido en la región y son categorías que las personas reconocen y utilizan de diversas maneras según los contextos de enunciación (por ello, es importante no asumirlas como naturales). De hecho, durante la escritura de este libro noté cómo las modalidades e interpretaciones de la violencia armada variaban enormemente entre indígenas y campesinos, no porque tuvieran una “esencia” que los hiciera enfrentar las cosas de una forma diferente, sino porque tenían relaciones particulares con la organización indígena que les permitía o bien tenerla como apoyo o bien carecer de ella en ese contexto. Así pues, debido a que en el contexto de este libro es central la cuestión de la institucionalidad indígena y, en cierta medida, también la institucionalidad no indígena de las JAC, es importante reconocer que en la región de Palmarito y Nuevo Colón esta división particular no tenía sentido solo para mí sino también para los diferentes actores de la región, para quienes esas instituciones jugaban un rol central en la vida diaria durante la presencia armada.

Así, en conclusión, me remito a esos términos —“indígenas”, “campesinos” y “no-indígenas”— más que todo para hacer referencia a conjuntos heterogéneos de personas a las que tuve acceso en las regiones de Palmarito y Nuevo Colón. Tales términos resultan ser “categorías nativas” que son de uso cotidiano en la región y que resultan ser —a pesar de la heterogeneidad de “cada grupo”— lo suficientemente consistentes para ser utilizadas como categorías de trabajo. Así, al utilizar tales categorías no hago referencia a que “todos” los indígenas o campesinos de la región compartan las mismas características sociológicas o que hayan vivido las mismas experiencias en torno a la presencia armada en sus regiones, sino a personas que tienen relaciones particulares con la institucionalidad arhuaca o campesina y que comparten (o se distancian de) ciertos contextos económicos, políticos o familiares en sus regiones. De hecho, debido a que me he centrado en la reconstrucción de casos individuales o familiares —de modalidades e interpretaciones de la violencia armada—, cada caso presenta una relación particular que las personas tenían con la CIT, con las JAC y con otros contextos donde las fronteras entre “indígenas” y “campesinos” podían ser claramente distinguibles o borrosas. En relación con el problema que abordo en este libro, esa diversidad de relaciones permite explicar las lógicas sociales que están tras la variedad de experiencias de violencia que analizo.

Modalidades e interpretaciones de la presencia armada: construcción conceptual de la “violencia”

A partir de una reflexión sobre las diferentes formas de conceptualización en ciencias sociales, he decidido acercarme al concepto de “violencia” utilizando el modelo de conceptualización que se basa en la idea de “aires de familia”, que ha sido desarrollado por el profesor Bastien Bosa (2015a). Esta forma de definición discute, fundamentalmente, con otras dos maneras de construir conceptos. Primero, con el modelo aristotélico de definición, el cual asume que la definición de un término dado (en mi caso la “violencia”) implica establecer una serie de condiciones necesarias y suficientes (CNS). Esas condiciones, según este modelo, deben ser cumplidas en todos los casos para que puedan ser considerados como parte del concepto que definen. El segundo modo de conceptualización con el que discuten los “aires de familia” lo constituye el modelo prototípico de la definición. Este reconoce que hay condiciones de un concepto x que se pueden no cumplir en todos los casos asociados a él; no obstante, establece jerarquías entre las diferentes condiciones. Al hacer esto, una o unas condiciones (o instancias conceptuales) se vuelven “típicas” de un concepto. En el caso de la ­violencia, por ejemplo, puede ser considerado —según este modelo— que una violencia “física” que hiere el cuerpo de una persona es “más violenta” que una violencia “moral” que puede operar a través de un insulto.

El modelo de los “aires de familia”, en cambio, acepta que tanto las condiciones del modelo de las CNS como el de los prototipos pueden ser constitutivas de un concepto x. Este tercer modelo propone, por un lado, que no hay condiciones absolutamente necesarias que todos los casos deben cumplir para ser parte de un concepto particular. En este sentido, discute con el modelo de las CNS, al tiempo que acepta que las instancias conceptuales que son aceptadas según este modelo podrían ayudar a entender los materiales empíricos (siempre y cuando ellas no sean asumidas como absolutamente necesarias). Por otro lado, el modelo de los “aires de familia” asume como problemático establecer jerarquías —como lo hace el modelo de los prototipos— entre las diferentes instancias de un mismo concepto, aunque reconoce que las instancias analíticas pensadas en este marco pueden servir para entender los casos (siempre que no se asuman tales instancias de una forma jerárquica). Así, “aires de familia” propone que en un caso empírico las condiciones asociadas a un concepto pueden entrecruzarse y superponerse de maneras diversas, sin que este deje de hacer parte de dicho concepto (Bosa, 2015a). Asimismo, en el marco de este modelo, se pueden incluir condiciones que en los otros dos no pueden ser pensados como instancias de un concepto particular, porque no se “cumplen” sino en muy pocos casos. Así pues, desde los “aires de familia” se considera que los casos asociados a un concepto no comparten una “esencia común”, sino que se inscriben en una misma red de semejanzas (que siempre tienen un carácter parcial) (Bosa, 2015a). En este sentido, las instancias asociadas a un concepto son siempre singulares y comparables a la vez (ya que pueden ser analizadas a partir de una misma matriz de preguntas). De esta manera, lo que interesa no es solamente lo que tienen en común las experiencias analizadas según un mismo concepto, sino también lo que las diferencia unas de otras. En efecto, esta red de semejanzas —conformada a partir de una serie de características que pueden o no estar presentes en los casos— sirve de motor para la investigación: invita a buscar lógicas propiamente sociales e históricas que ayudan a entender ese carácter diferenciado de las experiencias individuales o familiares de las personas (Bosa, 2015a).

En el caso de la “violencia” he identificado seis tensiones que me sirvieron de guía a lo largo de la investigación. Estas tensiones no pretenden ser las únicas posibles para quienes quieren investigar sobre la “violencia”. Son sencillamente las que he identificado como las más relevantes para producir, y luego analizar, un material empírico relevante en función de mi problema general de investigación. Es evidente, sin embargo, que estas preguntas podrían ser cuestionadas y replanteadas, bien sea para analizar los mismos casos de los cuales hablo en este libro o para problematizar otros casos de violencias.

Las seis tensiones que he identificado pueden ser divididas en dos grandes grupos: el primero se refiere a las “modalidades” de la violencia (indagando por las formas concretas en que ella es ejercida), mientras que el segundo se interesa en sus “interpretaciones” (cuestionando, de manera general, cómo las personas leen los hechos violentos que viven). Las tensiones del primer grupo (“modalidades”) son las siguientes: i) las relaciones entre violencia “física” y “moral”, ii) los vínculos entre las formas “interpersonales” e “impersonales” de la violencia y iii) las relaciones entre violencias de diversos niveles de intensidad. En cuanto a sus “interpretaciones” propongo otras tres tensiones: i) cómo las situaciones de violencia pueden ser reconocidas3 o desconocidas como tales; ii) cómo pueden ser consideradas legítimas o ilegítimas por parte de quienes las experimentan, y iii) cómo pueden asociarse a sentimientos de impotencia o de potencialidad por parte de quienes las viven.

Para construir estas diferentes tensiones, he decidido cuestionar algunas de las principales premisas que caracterizan las visiones prototípicas habitualmente asociadas al concepto de “violencia”. En efecto, si bien el modelo de los “aires de familia” pretende romper con los dos otros modos de definición dominantes (prototípico y de CNS), para funcionar requiere apoyarse en ellos de algún ­modo. Las tres primeras tensiones ayudan, en este sentido, a describir experiencias diferenciadas de violencia, a partir de una serie de distinciones que se relacionan con las modalidades de ejercicio de la violencia (es decir con las formas concretas en las que ocurren las experiencias violentas).

Así, la primera premisa que he problematizado es aquella según la cual la violencia tiene siempre una dimensión “física”. Siguiendo los planteamientos de Scheper-Hughes y Bourgois (2004), se puede considerar que las “heridas físicas” constituyen sin duda una modalidad dominante del ejercicio de la violencia, pero que —de ningún modo— representan la única manera de hacer daño a una persona. En efecto, se puede resaltar la existencia de formas de violencia que no tienen una dimensión física sino moral. En este sentido, la primera tensión invita a distinguir —en las descripciones de los diversos casos empíricos que analizo— dos modalidades principales de ejercicio de la violencia: por un lado, la violencia física y, por el otro, la violencia moral. Mientras que la primera implica un daño directo sobre los cuerpos, la segunda afecta las personas en una dimensión que no es directamente material (su sentido de la dignidad, su honor, etc.). Ahora bien, si el hecho de distinguir estas dos modalidades de ejercicio de la violencia (las heridas del cuerpo y las de la “dignidad”) tiene un carácter heurístico, sería un error considerar que existen de manera separada o autónoma: en efecto, si cada modalidad tiene su lógica propia, las dos funcionan generalmente de manera interrelacionada (hasta el punto de volverse, en ciertos casos, indistinguibles). Así, en ­muchos casos, es la violencia moral la que le da el significado a la física, y esta, a su vez, le da un soporte a la violencia moral (así, las emociones y sentimientos derivados de acciones violentas —físicas o morales— pueden tener dimensiones materiales y simbólicas en los cuerpos de las personas). Esto significa que —para la descripción de los casos empíricos— es importante preguntarse no solamente por la existencia de ambas modalidades de violencia por separado, sino por sus interrelaciones.

La segunda premisa que he querido cuestionar corresponde a la idea según la cual la violencia tiene siempre una dimensión “interpersonal”. Suele asumirse que las situaciones de violencia implican necesariamente una interacción entre dos o más personas (entre las cuales se pueden generalmente distinguir las “víctimas” y los “victimarios”). Sin embargo, esa idea puede ser problematizada a partir de los planteamientos de varios autores que hablan de “violencia estructural” (Farmer, 1996; Farmer & Rylko-Bauer, 2016; Gupta, 2012). Esta noción permite, en efecto, hablar de “violencia” incluso para describir casos en los cuales es difícil identificar que alguien le está haciendo algo a alguien más. Estas formas de violencia —que llamo “impersonales” para seguirlas en las experiencias individuales o familiares de las personas— corresponden a situaciones en las cuales es posible identificar un sufrimiento claro de las personas, pero no hay un victimario evidente a quien atribuir la responsabilidad de este sufrimiento. Así, la segunda tensión invita a distinguir las situaciones de violencia (bien sea física o moral) basadas en un encuentro interpersonal, de aquellas que se desarrollan de una manera impersonal. Como en el caso anterior, sin embargo, el hecho de distinguir estas dos modalidades de ejercicio de la violencia no implica considerar que funcionan siempre de manera separada: en muchos casos, las formas interpersonales de violencia no se pueden entender sin referencia a encuentros violentos interpersonales (como por ejemplo, el caso que propone Bourgois (2010) del Harlem en Nueva York, donde los migrantes —o hijos de migrantes— puertorriqueños viven en profundas condiciones de marginalidad urbana, que aunque no se les pueden atribuir a una persona particular, configuran interacciones violentas consigo mismos —a través del uso de drogas—, con sus parejas adolescentes y con sus vecinos).

La tercera premisa que he querido cuestionar se relaciona con el problema de las “intensidades” de la violencia en las experiencias familiares o individuales de las personas. Mientras que la visión prototípica tiende a focalizarse en los casos más explícitos y extremos de violencia, es evidente que existen casos de violencia que podríamos llamar de “baja intensidad”. Así, he construido —a manera de simplificación— tres “niveles” de intensidad de la violencia, que surgieron del análisis de los diferentes materiales empíricos: i) situaciones de eliminación de las personas o de sus bienes muebles o inmuebles, ii) situaciones de intimidación o iii) situaciones de dominación de los grupos sociales y las personas.

El primero hace referencia a situaciones en las que la eliminación de las personas o sus bienes es evidente (por ejemplo, casos de asesinatos, secuestros o despojos). El segundo nivel —que indaga por la intimidación en contextos de violencia armada— busca cuestionar la ambigüedad y el miedo que genera en las personas un contexto donde ocurren al tiempo violencias de eliminación y de dominación (por ejemplo, situaciones donde los vecinos de un campesino son asesinados, pero él no y le da miedo ser asesinado también si se queda en la región). El tercero se refiere a situaciones en donde las violencias “explícitas” están ausentes, pero, en cambio, muestran que un grupo social tiene el poder sobre otro en un contexto particular (como, por ejemplo, en la época de dominio paramilitar en algunas regiones de la Sierra era imperativo recibirles gaseosa o cerveza —si ellos la ofrecían— o bailar si ellos lo pedían, para evitar ser “sospechoso” de guerrillero). En efecto, así como en las demás tensiones, esta no se trata de ver solamente las preguntas en su particularidad (aunque sí se trata de distinguir registros de experiencias que son diferentes), sino de entender cómo en los casos empíricos las diferentes instancias conceptuales se entrecruzan y superponen (cf. Bosa, 2015a).

Para construir el segundo conjunto de tensiones (relacionadas con las “interpretaciones” de la violencia), he querido cuestionar, en primer lugar, la premisa asociada a la visión prototípica de la violencia según la cual la violencia siempre es “reconocida” como tal por parte de quienes la viven4. Si, en algunos casos, el carácter violento de una situación aparece como obvio para todos sus protagonistas, sería un error asumir que siempre es el caso. De este modo, las reflexiones desarrolladas por Pierre Bourdieu en relación con el concepto de “violencia simbólica” (Bourdieu, 1989, 2004; Bourdieu & Wacquant, 2004; Moukarbel, 2009) invitan a tener en cuenta el hecho de que ciertas situaciones que pueden ser caracterizadas como “violentas” (bien sea de una forma moral, física, interpersonal, impersonal o de intensidades diversas) no son necesariamente interpretadas de esta manera por las personas que las viven (bien sea como víctimas o como victimarios). Entonces, la crítica de esta premisa permite distinguir las situaciones violentas que son reconocidas por las personas de aquellas que no son reconocidas y que, podría decir, son vistas como “normales” o “naturales” en ciertos contextos. De nuevo, aunque hay casos de explícito reconocimiento de la violencia (como, por ejemplo, cuando una persona denuncia su caso ante una corte internacional, argumentando que fue víctima de violencia) y de explícito “desconocimiento” (como, por ejemplo, cuando una mujer considera que es normal que su pareja sentimental sea celosa con ella), es importante también indagar por las interrelaciones que pueden tener lugar en un mismo caso entre estas dos instancias de la tensión.

La segunda premisa que cuestiono —en cuanto a las interpretaciones de las situaciones violentas— se relaciona con las evaluaciones que hacen sus protagonistas de estas. Se tiende a asumir —basándome en la visión prototípica— que las experiencias de “violencias”“”“”