Siete ensayos de filosofía de la liberación

Hacia una fundamentación del giro decolonial

Enrique Dussel

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Filosofía

© Editorial Trotta, S.A., 2020

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© Enrique Dussel, 2020

ISBN (e-pub): 978-84-9879-836-4

ÍNDICE

Palabras preliminares

1.Las tres configuraciones del proceso de la política de la liberación

2.Crítica a las muchas modernidades. Un diálogo Sur-Sur

Apéndice I. Cinco momentos de toma de conciencia de la crítica del eurocentrismo y el nacimiento de la descolonización epistemológica

Apéndice II. «Universalidad unívoca» o «pluriversalidad analógica» de la Edad mundial futura (transmodernidad), más allá de la Modernidad

3.Ética del discurso y ética de la liberación. Diálogo Norte-Sur

1.De la fenomenología al pragmatismo neokantiano de Apel

2.Comunidad de comunicación y comunidad de vida

3.El principio formal procedimental (quo) y el principio universal material (de contenido, quod)

4.Los principios críticos de la ética

5.De cómo la ética de la liberación subsume a la ética del discurso

4.Analogía y comunicación. Hacia una lógica de la filosofía de la liberación

1.Olvido de la analogía en la Modernidad

2.De la analogía del ente (analogia entis) a la analogía de la palabra (analogia verbi)

3.La analogia fidei

4.La analogía del concepto polisémico de «pueblo»

5.La analogía en el diálogo intercultural y en la descolonización epistemológica

6.La pluriversidad de la transmodernidad de la nueva civilización futura como concepto analógico

5.El Marx del «segundo siglo»

1.La etapa preparatoria (hasta 1857)

2.El gran descubrimiento de los Grundrisse

3.El sentido de la crítica como ciencia

4.El sistema categorial (desde 1857)

5.Fetichización progresiva del capital

6.La transferencia de plusvalor del capital global nacional menos desarrollado al más desarrollado: de la «teoría de la dependencia» a la globalización

7.La filosofía implícita en la crítica de Marx a la economía política burguesa

8.El capital es una ética

Obras del autor sobre Marx

6.La crítica de la teología como crítica de la política

7.Siete hipótesis para una estética de la liberación

Hipótesis primera. La intensión llamada aísthesis (αἴσθησις) y el mundo estético. La ontología estética

Hipótesis segunda. La pluralidad analógica de la aísthesis y de los campos estéticos

Hipótesis tercera. De la aísthesis a la poíesis: la obra de arte

Hipótesis cuarta. La mutua determinación de los campos estéticos y los campos prácticos. La dimensión ético-política de la estética

Hipótesis quinta. El esteticidio de la belleza clásica eurocéntrica y de las estéticas coloniales

Hipótesis sexta. De la descolonización de la estética a la estética de la liberación

Hipótesis séptima. Nudos entre el campo estético y otros campos teóricos y prácticos

PALABRAS PRELIMINARES

Este libro contiene siete trabajos, reflexiones, ensayos escritos en los últimos años. El tema de alguno de ellos deseaba tratarlo desde hacía tiempo. Es el caso del último capítulo, dedicado a la estética. Siempre he considerado que la filosofía de la liberación sería un discurso incompleto sin la estética. Las «Siete hipótesis» constituyen el intento de cumplir con ese deseo nunca realizado. Aunque sean meras «hipótesis» expresan, in nuce, la estética futura para ser desarrollada por la comunidad filosófica de la liberación.

La filosofía de la liberación desempeña la función de fundamentación filosófico-metafísica y ética del giro decolonial. Lo fue así desde su inicio a finales de la década de los sesenta del siglo pasado, aun antes de la formulación formal de dicho giro. Recuerdo el diálogo con Walter Mignolo en Puebla sobre la historia mundial no eurocéntrica, las discusiones con Santiago Castro-Gómez en Tubinga cuando militaba en un eurocentrismo foucaultiano, las conversaciones con Nelson Maldonado en su larga estadía en México, la amistad con Eduardo Mendieta en Nueva York en los albores de los temas de la liberación en Estados Unidos, la controversia con Aníbal Quijano en Berkeley sobre la Totalidad, el diálogo con Boaventura de Sousa en Porto Alegre con ocasión de uno de los congresos del Foro Mundial de los movimientos sociales, y el grupo fundado con la presencia de Ramón Grosfoguel y Lao Montes, alumnos de I. Wallerstein (con quien también departimos en más de un seminario en Binghamton), que alentó la formulación del movimiento de la decolonización. Sin embargo, la filosofía de la liberación, dos décadas antes, ya había comenzado la formulación del giro decolonial, antes de su declaración epistemológica formal, mediante su crítica a la Modernidad y mostrando los caminos de su superación. Las reflexiones recogidas en este libro siguen aquellos pasos vislumbrados ya a finales de la década de los años cincuenta en Israel (Nazaret), de la mano de Paul Gauthier.

El primer trabajo, «Las tres configuraciones del proceso de la política de la liberación», quiere ser un paso más en la reflexión de los miembros de la comunidad de la filosofía de la liberación que, a lo largo del trabajo en equipo en el tomo III de Política de la liberación, descubrieron la importancia del momento negativo de la política, no como necropolítica, sino como el momento de ruptura cuyo protagonismo conduce al mesianismo o a la militancia política. Dicho momento, contra su propia voluntad, se encuentra inevitablemente concernido en el acontecimiento originario de la ruptura que hay que llevar a cabo para deconstruir el fetichismo de la primera constelación (Gestaltung podríamos decir).

Levinas criticó la Totalidad (primera constelación). Alrededor de 1970, redactando el segundo volumen de Para una ética de la liberación (Dussel, 1973), y gracias a J.-P. Sartre en su Crítica de la razón dialéctica, descubrimos otra Totalidad (la futura, fruto de la praxis de liberación, que constituye la segunda constelación). Por ello todas mis obras, desde aquella Ética (1973) hasta las 14 tesis de ética (2016) (y las políticas respectivas) tenían dos partes (una por cada constelación). Pero a partir de 2017 tendrán todas ellas tres partes: la primera constelación (que a Ch. Peirce le gustaría llamar la «primariedad», firstness) es la Totalidad levinasiana; la segunda constelación negativa, la enfatizada por Benjamin, como ruptura y en su límite como «estado de rebelión» o incluso de revolución (la «segundidad», secondness) de nueva factura, que aunque tomada en consideración, no se separaba claramente de la subsecuente, que será la nueva Totalidad que se creará a partir del caos y las cenizas del orden destruido anterior. Será la tercera constelación (la «terceridad», thirthness) de la Totalidad futura imperfecta, siempre reformándose y corroída por el espíritu siempre presente del mesianismo escéptico que crea lo nuevo «como si no» lo creara¹.

El segundo trabajo, «Crítica a las muchas modernidades. Un diálogo Sur-Sur», fue una ponencia presentada en Rabat en el debate con el conocido filósofo islámico Taha Abdulrrahman. Inesperadamente encontramos una propuesta que a nuestros ojos significaba una posición eurocéntrica, que aunque con voluntad de superar la Modernidad europea, de acuerdo con nuestra interpretación, formaba parte de la extendida opinión de que podría haber en el futuro muchas modernidades, tantas como culturas periféricas que se «modernizaran». Queda ahí el testimonio del comienzo de un debate.

El tercer artículo, «Ética del discurso y ética de la liberación. Diálogo Norte-Sur», es una ponencia dentro un curso dictado en la Universidad Nacional Autónoma de México en febrero de 2018. En él expongo concisamente, para alumnos que no son especialistas en ética, el resultado del diálogo entre Karl-Otto Apel y la ética de la liberación.

El cuarto trabajo, «Analogía y comunicación. Hacia una lógica de la filosofía de la liberación», fue una ponencia presentada en 2017 en Pozdam (Polonia), en el I Congreso Mundial de Analogía. Un descubrimiento fue el conocer el frecuente y desarrollado uso de la analogía en las matemáticas, aunque mi contribución se situaba semánticamente en el nivel metódico lingüístico-filosófico. El propósito era aclarar la frecuente pregunta que se hace a la filosofía de la liberación de ¿qué significa aquello de método analéctico? Pero, además, expuse en mi ponencia el concepto y el uso de la analogía en la filosofía de la liberación, por ejemplo, en la política, aclarando el concepto de pueblo, que fue objeto de largo debate y que ahora, en el texto escrito, creo queda mejor definido.

El quinto capítulo, «El Marx del ‘segundo siglo’», me fue encomendado para un libro sobre los trabajos de la izquierda y en especial sobre el gran crítico del capital. Creí que debía presentar algunos aspectos nuevos² del pensamiento de Marx que cambian por completo la idea que tenemos tradicionalmente de su teoría y muestran mejor su actualidad. Si durante el «primer siglo» (1883-1989) Marx estuvo en manos de la Primera y Segunda Internacional³, en el «segundo siglo» (desde 1989, con la caída de la Unión Soviética) Marx queda libre, en manos de la humanidad, como el gran crítico del capital, que está llevando al planeta a la extinción de la vida y al empobrecimiento del 99 % de esa humanidad. Marx se levanta como el gigante intelectual, como el más pertinente crítico del suicidio de la vida en la Tierra de no acatar sus anticipados juicios científicos y éticos.

La sexta contribución, «La crítica de la teología como crítica de la política», es el prólogo de mi obra Las metáforas teológicas de Marx (Dussel, 2018), libro que ofrece, al igual que la contribución anterior, una nueva visión de Marx. Ni ateo ni anticristiano, Marx usaba la crítica a la teología conservadora e invertida (principalmente calvinista) para mostrar «por qué el crítico tiene todo el derecho» de hacerla, sin contradicción con el cristianismo auténtico que, para Marx, Engels, Kautsky y muchos otros, era el «cristianismo primitivo». No sabemos si Marx era creyente⁴, pero como crítico se refería a una teología crítica (anterior a la inversión de Constantino y del calvinismo) que manifestaba que no se podía ser cristiano y capitalista a la vez, lo cual exigía una tarea teológica reconstructiva.

La séptima contribución, «Siete hipótesis para una estética de la liberación», es el comienzo de un siempre prometido trabajo sobre estética. Pude exponer el tema en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Chile en agosto de 2017⁵. Son solo las «hipótesis», ni siquiera las «tesis», porque el tema debe ser desarrollado en los próximos años. Sin embargo, tuve la satisfacción de haber desplegado un discurso por donde se desarrollará, así lo pienso, una estética de la liberación. Espero la crítica de los especialistas⁶.

ENRIQUE DUSSEL

Departamento de Filosofía

UAM-Azcapotzalco (México), 2018

1.El hòs mé paulino que tan bien describe G. Agamben (El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Trotta, Madrid, 2006). Al crear las nuevas instituciones, el gran político las contempla desde el espejo de su superación, por lo inevitablemente falible y caduco desde un próximo futuro (sea en el corto o lejano plazo) del inexorable destino de las obras de la conditio humana.

2.¿Es posible presentar aspectos nuevos? Dejo al lector la respuesta a esta pregunta.

3.Podríamos llamarle el «Marx soviético», el del marxismo-leninismo ateo, materialista dialéctico, economicista en cuanto la economía era la última instancia de la interpretación de la realidad, el de la supra- e infraestructura, el de las leyes necesarias de la historia que llevaría ineluctablemente a la humanidad al socialismo, etc., tesis, por cierto, que Marx nunca afirmó. Son cuestiones que he tratado en mis cinco volúmenes sobre el pensamiento de Marx.

4.Cf. Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, Sígueme, Salamanca, 1972.

5.Puede oíse en Youtube.

6.De todas maneras, colmo una aspiración de «artista fracasado». A mis seis años, con mi acuarela bajo el brazo, iba con otros niños conducidos por maestros de la Escuela de Artes de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza) al parque General San Martín a pintar paisajes. Desde mis trece años seguí cursos en la Escuela de Bellas Artes con maestros como Cascarini, De Lucia o Víctor Delez, y también de Historia del Arte (donde se despertó mi gusto por la historia mundial de las culturas). A los dieciocho años abandoné el arte para dedicarme a la filosofía, pero siento la responsabilidad de pensar y exponer el tema. Todavía en México, durante seis años en la UAM-Azcapotzalco, colaboré con el Departamento de Diseño. Era una deuda conmigo mismo.

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LAS TRES CONFIGURACIONES DEL PROCESO DE LA POLÍTICA DE LA LIBERACIÓN

La política, lo político, los principios normativos y las instituciones políticas, el poder político, el Estado, etc., se sitúan en al menos tres configuraciones (Gestaltungen) que determinan diacrónicamente todos los momentos de la política enunciados. Al situarse en el proceso del tiempo, dichos momentos cambian de contenido semántico. Se produce así como un desarrollo (diría Hegel), una evolución del concepto de lo político y sus respectivos elementos constitutivos que deben ser claramente distinguidos para su adecuada comprensión y uso en el discurso de la filosofía de la política.

Al no haber distinguido esas configuraciones diacrónicas (que se encuentran inesperadamente en el fundamento del pensamiento de Walter Benjamin, como veremos), se producen falsas antinomias que pueden ser resueltas como momentos distintos de un proceso sucesivo que va exigiendo una descripción más compleja y adecuada de la política. Así, momentos que eran considerados antipolíticos, y que ahora podrían denominarse ejercicio dominador de una necropolítica (como la denomina Achille Mbembe), pueden ahora situarse como momentos negativos o defectivos de la política; es decir, sin dejar de ser políticos y, frecuentemente, siendo los más durables y funestos.

Lo político tiene tres momentos o configuraciones esenciales, con etapas internas discernibles.

En un primer momento o configuración (A en el esquema), que se inicia con el «acontecimiento» (a la manera de A. Badiou) originario del orden político vigente, que es un sistema práctico colectivo, y que denominamos «Totalidad» (en la terminología fenomenológica de E. Levinas; es lo ontológico en G. Lukács o en la filosofía de la liberación). Podría aun discernirse en dicha Totalidad o configuración tres etapas: la auroral o inicial a), donde se establecen las instituciones y la legalidad del sistema con una clase «dirigente» (o «bloque histórico en el poder», diría A. Gramsci), basada en el consenso del pueblo que ejerce un poder hegemónico. Una segunda etapa, «clásica», es el tiempo de la estabilidad b), que puede durar siglos. Una tercera etapa de agonía, de decadencia c), donde la clase dirigente se transforma en «dominadora» (según Gramsci) por la disidencia del «bloque social de los oprimidos» (expresión gramsciana también). Esta tercera etapa correspondería a la figura del Estado fetichizado, moderno, burgués, liberal, en el paroxismo nacionalista y racista del nazismo o, anteriormente, en el zarismo al que se enfrentó Lenin en su obra El Estado y la revolución. Frecuentemente es la noción de Estado, en esta etapa (c), la que una cierta izquierda se enfrenta negándola con razón¹.

Esquema 1.1. LAS TRES CONFIGURACIONES DIACRÓNICAS DE LA POLÍTICA

Lenin se sitúa, entonces, con extrema criticidad en la segunda configuración. Aunque debemos indicar que Lenin, en el transcurso de pocos meses, desde septiembre hasta noviembre de 1917, experimenta la diacronía de los tres momentos como un vertiginoso proceso político.

En su obra El Estado y la revolución, cuya redacción interrumpe en septiembre de 1917 para incorporarse a la revolución, se encuentra en el tiempo de la primera configuración, en el Estado vigente zarista. Pero bien pronto se produce el tiempo final de un sistema histórico vigente, que en el esquema clasificamos bajo la designación A.c. Lenin cita a Engels, aprobando por supuesto su contenido:

El Estado se disolverá por sí mismo y desaparecerá. Siendo el Estado una institución meramente transitoria que se utiliza en la lucha […] para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de un Estado libre del pueblo […]. Por eso, nosotros propondríamos emplear siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra comunidad (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana que equivale a la palabra francesa Commune.

[…] La idea de Marx consiste en que la clase obrera debe destruir, romper, la maquinaria estatal existente y no limitarse simplemente a apoderarse de ella […]².

Este sería el momento anarquista en el pensamiento de Lenin. Pero el revolucionario ruso no lo propone como un estado definitivo sino transitorio: la disolución del Estado vigente es necesaria (aunque aquí no trataremos esta «disolución del Estado», después de haber agotado todas las posibilidades instrumentales del Estado, por tratarse de otra cuestión).

Está claro que Lenin está a favor de la disolución del Estado zarista, burgués y capitalista vigente en su tiempo, pero como manera táctica, o estratégica a mediano y largo plazo. Coincidimos con Lenin y disentimos con los anarquistas a la manera de Max Stirner o M. Bakunin.

En un segundo momento o configuración (B), y dada la situación del Estado moderno burgués dominador, surgió la necesidad de descubrir un nuevo horizonte político donde pudiera superarse ese Estado dominador, que se presentaba como la positividad de lo vigente³. Este segundo momento fue descubierto gracias a J.-P. Sartre en su Crítica de la razón dialéctica. Allí se hablaba de una dimensión de salida (liberación) de la dominación del Estado represor, y se bosquejaba el concepto de una segunda Totalidad, ahora futura, de liberación, distinta a la del orden vigente fetichizado⁴. Y esta es la razón por la que en 20 tesis de política (2006) expongo, en las primeras diez tesis, las claves para entender el orden positivo vigente⁵ (primera configuración); y en las tesis 11 a 20 describo las condiciones de la construcción del nuevo orden político (que ahora denominaría la segunda y tercera configuraciones). Sin embargo, la cuestión se había complicado desde hacía tiempo, porque para construir un nuevo sistema, hay que de-construir (o simplemente destruir) el antiguo orden vigente. Este momento propiamente negativo surge ya inicialmente en la Ética de la liberación (1998)⁶, pero explícitamente en obras recientes⁷. Aquí, como «momento anárquico» (del que habla Levinas, o movimiento escéptico), el liberador se enfrenta al Estado en su estado fetichista, burocrático, dominador, y hasta represor, y pareciera coincidir con la descripción de la extrema izquierda anarquista. Es el momento de Miguel Hidalgo y Costilla en México, de Lenin antes del 25 de octubre de 1917 ante el zarismo, del Che Guevara en América Latina, del FZLN en México desde 1994, de los movimientos sociales y comunitarios que desconfían profundamente del Estado y claman por su disolución. Es la posición de la mejor izquierda latinoamericana hasta el 1999 (por dar una fecha que indica el último momento de ruptura en nuestra historia política). Y hasta aquí la política honesta, justa, ética tendría como sujeto a los héroes. Es el momento mesiánico materialista de Benjamin, y la crítica de Pablo de Tarso a la ley (la lex romana y la torah del judaísmo antimesiánico). Es el «tiempo del peligro», el kairós (el «tiempo-ahora», el Jetzt-Zeit); es, en el siglo XX, la revolución del 25 de octubre de 1917 con Lenin a la cabeza del proceso (sea cual fuere después su culminación en 1989). ¡Pero la política que acaba de comenzar abarca mucho más! Hay, además, una primera etapa, la crítica de la dominación (a), y después se pasa a la praxis misma de la deconstrucción del orden imperante (b); praxis que puede ser pacífica o usando los medios proporcionados estratégicos para lograr la consecución del proceso (que no es violento, sino el uso de la fuerza o coacción en defensa del pueblo oprimido)⁸.

Podemos observar claramente esta segunda configuración en el Lenin revolucionario. El 25 de octubre de 1917 estalla la revolución en Petrogrado y poco después en Moscú. La situación cambia completamente y aparece la segunda constelación. Hay que desmantelar el Estado zarista burgués, e inicialmente capitalista. Lenin se implica en la tarea negativa, deconstructiva, destructiva, diferente a la negatividad de la crítica política anterior. De la negatividad teórico-organizativa (en A.c. del esquema) se pasa a B.b. Se trata ahora de la praxis negativa (en tanto deconstructiva del Estado anterior) que Walter Benjamin denomina el «tiempo-ahora» (Jetzt-Zeit, que se inspira, como hemos explicado extensamente en otras obras, en Pablo de Tarso como filósofo político: el hò nún kairós en griego). Para Lenin es claro que el sujeto político que niega al antiguo Estado y se hace cargo de llevarlo a cabo, sin que todavía haya Estado, es el pueblo:

[Antes] faltaba el empuje revolucionario de todo el pueblo. […] Nuestro triunfo es seguro, pues el pueblo está ya al borde de la desesperación y nosotros señalamos al pueblo entero la verdadera salida⁹.

No ha transcurrido ni siquiera un mes desde que Lenin interrumpió la redacción de El Estado y la revolución, y todo ha cambiado. De la crítica al Estado, la organización clandestina contra el Estado vigente, se ha pasado a su disolución, a su desmantelamiento. El caos es origen de un nuevo orden (aunque solo puede ser, en otros casos, el mayor caos). Lenin estaba personalmente comprometido en que de la ruptura total revolucionaria surgiera un nuevo orden, pero no estaba garantizado de antemano.

Se ven entonces las acciones veloces, las decisiones inmediatas, los aciertos en no dejar ejercer el poder a los que intentaban solamente transformar el Estado y no negarlo. La negatividad mesiánica estaba presente en el «tiempo del peligro» (el Jetzt-Zeit supremo).

Pero muy pronto se deben tomar nuevas decisiones y la diacronía de la política sigue sus pasos.

En un tercer momento o configuración¹⁰ (C) debe pensarse el momento más complejo de la política, del que le tocó a Lenin hacerse cargo, cuando debió pasar a la pronta organización de las nuevas instituciones desde el 26 de octubre, y que desde la consigna cuasianarquista provisional de «¡Todo el poder a los soviets!», se deberá transitar a la organización del nuevo Estado, hasta llegar a la NEP (Nueva Política Económica) de 1921, con la que surgió inesperadamente —nunca pensado antes ni siquiera por Marx— el socialismo real.

Ese tránsito de una constelación política a otra puede operarse en algunos casos en el transcurso de pocas horas, días, semanas. Se ve claramente en la acción de Lenin, que tiene conciencia de que «es indudable que las postrimerías de septiembre [de 1917] nos han aportado un grandioso viraje en la historia de la Revolución rusa y, a juzgar por todas las apariencias, de la revolución mundial»¹¹. Es decir, en el transcurso de algo más de dos meses hemos pasado de la primera, a la segunda y a la tercera configuración política, cuyo sentido se discute todavía en nuestros días entre leninistas, trotskistas y anarquistas (cuestión que no abordaremos en este trabajo).

En efecto, Lenin se hace cargo de la responsabilidad que la revolución ha asumido de cara al pueblo y a los militantes bolcheviques:

Nosotros creemos que la conciencia de las masas es la que determina la fortaleza del Estado. Este es fuerte cuando las masas lo saben todo, porque pueden juzgarlo todo y lo hacen todo conscientemente¹².

Esta resolución define como traición a la causa del proletariado todo intento de imponer a nuestro partido la renuncia al Poder¹³.

Recordad que vosotros mismos gobernáis ahora el país. Nadie os ayudará si vosotros mismos no os unís y no tomáis en vuestras manos todos los asuntos del Estado. Vuestros soviets son, a partir de hoy, órganos del poder del Estado¹⁴.

No ha habido una sola revolución en la que las masas trabajadoras no empezaran a dar pasos por ese camino para crear el nuevo Poder del Estado¹⁵.

Y aún más claramente se expresa así:

Los anarquistas no reconocen el poder [del Estado] en tanto que los socialistas […] son partidarios del poder […] Todo poder del Estado es coerción, mas hasta ahora ocurría que el poder era el poder de la minoría […] Nosotros, en cambio, somos partidarios de un poder que sea el poder firme de la mayoría¹⁶.

Nuestra tarea consiste […] en hacer una definición del tipo soviético de Estado […] Por eso, me parece que la definición del nuevo tipo de Estado debe ocupar un lugar destacado en nuestro programa¹⁷.

El tema está claro. Para Lenin, el nuevo Estado es necesario para la construcción de la nueva sociedad¹⁸. Y es esto lo que en este trabajo deseamos hacer notar, ya que se descubre lo que hemos llamado las tres constelaciones diacrónicas de la política, en un tema muy preciso, como es el diverso sentido del Estado en cada una de ellas. Pero esto nos permite sacar otras conclusiones.

Deseamos detenernos un momento en esta tercera configuración, algo más allá de la reflexión sobre las propuestas de Lenin, dado que se trata de una cuestión central en toda política, ya que constituye el momento propiamente político y de mayor complejidad, y en el ahora se muestra la política como un momento positivo, creativo, de construcción de la historia. No ya la positividad del sistema dominador vigente (momento A del esquema inicial), sino la positividad que sigue a la negatividad de la revolución como ruptura y deconstrucción.

En América Latina hay una cierta posición anarquizante que critica a los políticos o movimientos populares calificándolos de no revolucionarios (situándose así en la configuración segunda). Ello afecta a muchas experiencias políticas latinoamericanas (cubana, sandinista, farabundista, zapatista, y posteriormente el proceso bolivariano de Hugo Chávez o Evo Morales).

La configuración segunda es aquella en donde se critica el orden vigente y en la que hasta hay que jugarse la vida para oponerse al Estado dominador; es un acto heroico, pero posteriormente, en el ejercicio delegado del «poder obediencial» (como la define Evo Morales, donde «los que mandan mandan obedeciendo», propuesta por los zapatistas), se entra en un proceso estratégico real en el que se establece la diferencia entre la utopía que mueve la praxis en el momento revolucionario (B) —y que es un componente de la segunda configuración de la política, como momento negativo de ruptura— y una realidad empírica (C), que ofrece resistencia al cambio, que es infinitamente compleja y que exige no solo la claridad y el arrojo mesiánico, sino la razón práctica ético-estratégica e imaginativa del político que debe crear (es un momento o configuración positiva, transformativa [C]), para construir palmo a palmo un nuevo orden más justo que el que se ha negado mediante la revolución, se ha deconstruido, dejado atrás. Es en este tercer momento o configuración (C) en el que las puras definiciones negativas (incluso las de la necropolítica tan innovadora de Achille Mbembe) ya no son suficientes. Si el poder político es dominación (A) (como lo definen Max Weber y cierta izquierda), y si toda institución es igualmente dominadora (como deja entrever la biopolítica foucaultiana), ¿quién y cómo podrá crear el orden nuevo (C)? Se tratará, sin embargo, de un orden que nunca será perfecto, evidentemente, porque somos humanos; ¿es un juicio apodíctico de la razón y del llamado principio de imposibilidad en la definición de F. Hinkelammert?

Paradójicamente el extremadamente crítico cae en el derrotismo, en el escepticismo ante toda praxis posible, y en el derrumbe de toda esperanza. La crítica necesariamente negativa contra el Estado como dominación en la configuración (A) evoluciona ahora en el proceso de crear un nuevo Estado (C) como praxis constructiva positiva. Lenin habla en ese nuevo momento de la necesidad de crear «un nuevo Estado», el del pueblo ruso y no ya el de la burguesía zarista.

Se muestra así perfectamente el cambio de una crítica negativa y destructiva ante el Estado opresor (B) a la tercera configuración que es el momento positivo de creación del nuevo Estado (C). Queríamos resaltar en este capítulo la diferente definición del Estado según se considere el proceso diacrónico, y cómo en el Estado igualmente cambian todas las definiciones políticas en cada una de estas configuraciones.

En lo que se refiere a la problemática política, a Levinas o a Benjamin les interesa sobre todo la segunda configuración, la de la ruptura ante el sistema dominador vigente. Se trata del problema de la distinción del momento mesiánico y profético. Deseamos avanzar algunas reflexiones sobre el particular. El mesianismo (α) es inaugural, fundacional, originante. Se sitúa en la segunda configuración (B.b); es decir, es el momento crítico negativo que se enfrenta y supera al orden dominador vigente. El espíritu mesiánico se conserva en el «reino davídico»¹⁹ (C.a) o posteriormente, sobre todo cuando se produce la agonía del sistema vigente (A.c), en la dialéctica anotada por P. Ricoeur entre «el profeta y el rey». El «rey» es el proceso de institucionalización fetichista del Estado o cuando se cometen los errores de la dominación y de las injusticias: metafóricamente los «pecados de David», que de meshíakh (guerrillero en las montañas de Israel) se transforma en rey: de B.b en C.b; o, mejor aún, habría que pensar en un nuevo orden vigente dominador futuro (A’.c’) (repetición en espiral cualitativamente evolutiva de lo nuevo, y no «eterno retorno de lo mismo» como en Nietzsche). El profetismo (β), en cambio, es la permanencia del espíritu mesiánico o crítico (B.b: α) en el transcurso del tiempo de la política positiva y creativa del orden nuevo (C.a y b), en la tercera configuración. Es Lenin ejerciendo el poder después de la Revolución de Octubre. De esta manera se asegura la permanencia crítica en el proceso creador innovador de la política como ejercicio mesiánico (ahora profético) del poder obediencial como servicio, como «servidor» que ha subjetivizado el «espíritu mesiánico» y por ello está atento a la crítica profética (que se interioriza como super-yo crítico del político y le impide caer en la corrupción y el fetichismo). Ciertamente Lenin no fue Stalin (que sería un momento A’.c’).

Por ello, para poder disponer de una definición positiva constructiva de la política, debemos contar con la tercera configuración, ya que solo en esa etapa se alcanza el momento creativo, cuyo fundamento también positivo es el de un poder político cuya finalidad consiste en afirmar la vida de la comunidad, de toda vida. La comunidad popular es la única sede de la soberanía en la que el representante debe ejercer un poder delegado obediencial a través de las nuevas instituciones que haya que crear más allá de la Modernidad, del capitalismo, del liberalismo, de la necropolítica²⁰.

Si no contamos con la configuración de un poder político afirmativo, digno, virtuoso, ¿qué militante honesto se jugará la vida si la política no es un noble oficio? Solo los dominadores, los corruptos, los ladrones ejercerán el poder dominador del Estado, represor por naturaleza. Sería una teoría derrotista. Cuando M. Weber define el poder político como «dominación legítima ante obedientes», rechaza toda posible coherencia entre ética y política; las transforma en un maquiavelismo vulgar. Afirmar el poder político y la posibilidad de un Estado al servicio de la vida no es una consigna de un idealismo moralizante, sino todo lo contrario. Es justamente una concepción ética, normativa, crítica y realista de la política que conoce sus configuraciones evolutivas en el tiempo, distintas diacrónicamente, y por ello no sueña con un proyecto empíricamente imposible, como el de M. Stirner, que fetichiza la singularidad (Einzelheit) desde una concepción irreal de la libertad, moderna y moralista de dicha libertad contraria a la universalidad (Allgemeinheit) dominadora de Hegel. No es una descripción de lo posible dentro de los límites del sistema vigente (A) (del primer momento o configuración de la política dominadora), sino que propone que «otro mundo es posible» más allá del vigente. Es decir, otro Estado más justo futuro es igualmente posible.

Lo imposible es aquello que supera el horizonte del sistema vigente y lo transforma en otra práctica. Es el tránsito de (A) a (C). En cambio, hay muchos que opinan que estas distinciones tienen un fondo filosófico kantiano en la comprensión de la noción de «postulado». Debo indicar claramente que me he inspirado en la categoría hinkelammertiana de «concepto trascendental» y en el enunciado epistemológico del «principio de imposibilidad»²¹, desde las limitaciones cognitivas de la conditio humana indicada por el mismo autor. Se puede recurrir al concepto de postulado del «viejo Kant» (posterior a la Crítica del juicio), pero teniendo siempre en cuenta la modificación semántica que Marx introdujo en el significado de postulado. Cuando se refiere al «reino de la libertad» que está «más allá de todo modo de producción posible» (por lo tanto empírico), o a aquella exclamación del volumen I de El capital en la cuestión del fetichismo: «Imaginémonos una vez más una comunidad de hombres libres…», nos está hablando sobre este tema. Es Kant leído desde un Hegel invertido por Marx. He tratado la cuestión largamente en otras de mis obras. Mostrar cómo es un error confundir mi posición con las de Foucault, Lyotard o Abensour alargaría el diálogo. La cuestión es más concreta y urgente en América Latina. Por ejemplo, el grupo que se enfrenta a Evo Morales y lo critica porque no «disuelve el Estado» ahora y aquí, da por supuesto que se habría convertido en un reformista extractivista progresista. ¿Puede un político crítico, de izquierda, «disolver el Estado» empíricamente hoy en Bolivia? ¿Sería sensato, prudente, responsable ante un pueblo necesitado, empobrecido y oprimido? ¿Cómo podría gobernarse al pueblo después de esa disolución?²². En una conversación con Hugo Chávez coincidíamos en que en el presente, en la larga etapa de transición a una sociedad transcapitalista y transliberal (C), era necesaria una filosofía política no fundamentalista ni anarquista tanto de izquierda como de derecha, como la del «Estado mínimo» (a lo R. Nozick) meramente anti-estatista, sabiendo que esa transición exigirá tiempo, procesos intermedios de formación de nuevos cuadros, de nueva teoría, de nuevas organizaciones, de nuevas instituciones, de nuevo Estado. Que ciertamente deben surgir de abajo hacia arriba, pero igualmente ayudados por un proceso de consolidación de espacios políticos que los hagan posibles. La institución es ambigua pero no intrínsecamente dominadora en el proceso diacrónico que hemos bosquejado, donde adquiere diferentes significados en distintos momentos (en A, B o C). La izquierda debe seguir comprometiéndose en la organización de los movimientos de base (la «otra campaña» zapatista), pero hoy en América Latina le corresponde también la responsabilidad del ejercicio delegado del poder obediencial en el Estado nuevo que hay que ir creando sobre la marcha. Toda teoría viene después, no es un a priori. Un ideal teórico no debe reemplazar lo real posible (que está más allá de lo posible para un conservador²³, como para K. Popper en su La sociedad abierta y sus enemigos, para quien en realidad se trata de una sociedad cerrada y sus enemigos, que, de hecho, son el pueblo sufriente y los que luchan por su liberación). A aquellos para los que el «ciclo progresista» latinoamericano terminó en 2017 debo responder que el sufrimiento de los oprimidos impide su final, su término, y que nuevamente brota la vida a través de la violencia dominadora que intenta destruir los cambios creativos que se han producido por una izquierda todavía en estado de crecimiento en el ejercicio delegado del poder.

1.Debo decir que en mi obra Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), la «Totalidad» levinasiana me era interpretable a partir de la dictadura militar, en la que sufrí un atentado de bomba, la expulsión de la universidad y del país, con lo que debí exilarme. Era un Estado represor, dominador.

2.El Estado y la revolución, cap. IV, en V. I. Lenin, Obras escogidas, Progreso, Moscú, 1960, II, p. 342; III, p. 322.

3.La Totalidad vigente es la positividad dada, en terminología, por ejemplo, de Hork heimer. Pero ahora se trata de negarla (en lo que consiste lo crítico, momento negativo, por tanto).

4.Este «descubrimiento» se expone en el volumen 2 de la citada obra, caps. 4 ss.

5.Más extensamente analizado en el volumen 2 de Política de la liberación, Trotta, Madrid, 2009.

6.Toda la segunda parte, los capítulos 4 al 6.

7.En 14 tesis de ética (Trotta, Madrid, 2016), las tesis 9 a 11 se ocupan de este segundo momento negativo, transformador o revolucionario; y las tesis 12 a 14 del tercer momento creador y positivo del nuevo sistema.

8.Hemos insistido desde la década de los años sesenta del siglo XX que la violencia niega los derechos justos del Otro/a. El uso de medios apropiados (hasta las armas, en el caso de Hidalgo o Washington) en defensa del inocente agredido no es violencia, sino el uso legítimo de la fuerza.

9.«El marxismo y la insurrección. Carta al Comité Central» (13 de septiembre de 1917), en El Estado y la revolución, cit., pp. 394-395.

10.En el tomo III de Política de la liberación se tratarán estos temas entre los § 30 en adelante el segundo momento, negativo (B), y desde los § 36-41 el tercer momento (C).

11.«La crisis ha madurado», en Estado y la revolución, cit., p. 399.

12.«Discurso de resumen de la discusión en torno al informe sobre la paz» (26 de octubre de 1917), en ibid., p. 490.

13.«Ultimátum de la mayoría del Comité Central», en ibid., p. 505.

14.«A la población» (19 de noviembre 1917), ibid., p. 510.

15.«III Congreso de los soviets de diputados obreros, soldados y campesinos» (18 de enero de 1917), ibid., p. 573.

16.«Discurso de resumen sobre la cuestión agraria» (18 de noviembre» de 1917), cit., p. 519.

17.«Informes sobre la revisión del programa» (8 de marzo de 1918), ibid., pp. 639-640. Lenin habla poco después nuevamente de la necesidad de crear «un nuevo tipo de Estado» (p. 641).

18.Para Lenin era parte de la discusión, ya que el Estado era necesario en una larga transición a una sociedad sin clases.

19.Es la denominación que da Levinas a esta etapa ambigua en la que el revolucionario (David) se torna rey (es decir, hoy autoridad obediencial del Estado).

20.Véase mi obra 20 tesis de política, cit.

21.El mismo Lenin, refiriéndose a «la etapa superior del comunismo», en su cumplimiento perfecto, indica que «nadie ha prometido implantar[la] y ni siquiera ha pensado en ello, pues, en general, es imposible implantarla» (El Estado y la revolución, cit., p. 370).

22.Lenin lo tenía muy claro: había que disolver el Estado zarista (A), pero de inmediato (después del proceso revolucionario [B]) comenzar a construir «otro tipo nuevo de Estado» (C), ahora popular, proletario.

23.Si insisto en las tres posibilidades, es porque siendo tres y no una posibilidad hay que habituarse a saberlas distinguir. Este tema fue tratado por Hinkelammert en Crítica de la razón utópica (DEI, San José, 1984), donde critica a los anarquistas, a los conservadores (como P. Berger), a los neoliberales de la «competencia perfecta» (Von Hayek y K. Popper) y a los ortodoxos soviéticos (con su planificación perfecta). El principio de imposibilidad es el primer principio de la mecánica («No hay perpetuo móvil», es decir, no hay movimiento perfecto, eterno, sin inercia que lo vaya deteniendo) y es el horizonte epistemológico de la ciencia moderna, la línea asintótica que nunca alcanza su perfección. De aquí deducimos en la Ética (1998) el principio práctico de factibilidad normativo-político (o económico, de género, pedagógico, etc.) que no debe confundirse con la mera posibilidad (medio-fin: formal) de la razón instrumental criticada por Horkheimer o Adorno.

2

CRÍTICA A LAS MUCHAS MODERNIDADES. UN DIÁLOGO SUR-SUR

La tesis de este trabajo se enuncia así:

No es posible imitar, aplicar o desarrollar la Modernidad existente en otras culturas, ya que no es factible replicarla por ser un hecho irrepetible de la historia mundial. Por ello, habrá que dialogar sobre el sentido de un espíritu de la Modernidad, si se tiene en cuenta que la Modernidad no es meramente un concepto, sino un hecho histórico singular, irrepetible, y no puede sustantivarse como esencia que podría resurgir o renovadamente volver a originarse en futuras modernidades alternativas a partir de otras tradiciones culturales (como la árabe-islámica, la latinoamericana, la bantú africana, la indostánica, etc.). Por ello, habrá que dialogar acerca de la posibilidad de pensar en superar radicalmente la Modernidad, subsumiendo sus avances tecnológicos y científicos que sean acordes con las estructuras éticas, ontológicas y políticas de las culturas del Sur, para así converger, sin disolverse, en una nueva humanidad, en una nueva Edad histórica, cultural y civilizatoriamente transmoderna (es decir, no ya moderna, sino como otra Edad de la historia mundial de las culturas).

Es necesario encontrar otro lugar¹otros horizontes